La maya dans le bouddhisme

dimanche 13 mars 2011
par  Neimad
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 Qu’est-ce que la maya ?


Le concept hin­douiste de maya peut être défini comme la trame du monde, l’illusion d’un monde générée par notre cerveau, la per­ception du monde pour un sujet donné, l’expérience vécue confondue avec l’expérience du monde, la réalité objective ramenée à la réalité sub­jective. Selon cette conception, nous vivons tous dans un rêve éveillé et, comme dans les rêves, nous ne nous en rendons pas compte jusqu’au moment de « l’éveil ». Mal­heu­reu­sement, cet éveil peut inter­venir après plu­sieurs « vies » ou ne jamais intervenir…

Nous allons voir que la maya est un concept clef du boud­dhisme et qu’il rejoint, car cer­tains côtés, d’autres phi­lo­so­phies, comme celle d’Aristote, et d’autres reli­gions, comme le christianisme.



 Les particularités du bouddhisme


Dans toutes les reli­gions, les saints hommes sont des modèles et leur vie sert d’exemple pour les croyants. Le boud­dhisme possède également ses saints hommes, mais le Bouddha tient une place par­ti­cu­lière, comme le Christ dans la religion chré­tienne. La vie Bouddha n’est pas seulement une seulement une illus­tration, une expli­cation par l’image, c’est également une démons­tration ration­nelle de ce qu’est la vie. Le boud­dhisme, en effet, n’agit pas de manière addi­tion­nelle comme beaucoup de reli­gions, il n’apporte pas une doc­trine, une révé­lation, un livre, un mythe, une origine au monde, un nouveau dieu, il sous­trait à l’hindouisme dont il est issu les doc­trines anciennes, l’interprétation des textes sacrés, l’ascèse spi­ri­tuelle, la véné­ration d’une divinité, la croyance aux dieux, tout la mytho­logie. Le boud­dhisme est une épuration de l’hindouisme.

Le boud­dhisme est-​​il une religion ou une phi­lo­sophie ? Il est une phi­lo­sophie a la base, une cri­tique sévère de la religion de la part d’un saint homme (celui que l’on appelle Bouddha). Il est devenu une religion : ses dis­ciples se sont regroupés en col­lec­tivité, cer­tains rites ont permis de gérer cette col­lec­tivité, son ensei­gnement est devenu sys­té­ma­tique, etc.

La Bouddha lui-​​même n’était pas contre la sys­té­ma­ti­sation. Il l’utilisa pour la plupart de ses exposés : premier point, deuxième point, donc, donc, etc. Un système n’était jamais pour lui qu’une manière de facilité la mémo­ri­sation et la concen­tration pour la médi­tation sur les dif­fé­rents points. Un système doit donner à réfléchir, il ne doit per­mettre à la réflexion de s’appuyer sur un modèle. Un système est un modèle de réflexion. Vouloir faire du système une vérité qui ne puisse être modifiée ou enrichie par la réflexion, c’est condamner cette même réflexion et lui sub­stituer le système. Réfléchir de manière sys­té­ma­tique, c’est enchaîner les consé­quences logiques, c’est penser comme une machine, être pré­vi­sible. Est-​​ce encore réfléchir ou est-​​ce cela la réflexion ?

Les reli­gions, et le boud­dhisme ne fait pas exception ici, ont tou­jours passé qu’il y avait quelque chose au-​​delà de la réflexion. Le Bouddha n’appliquait jamais la sys­té­ma­ti­sation que pour expliquer le fonc­tion­nement du monde considéré comme une vue de l’esprit : la maya. Il cessait la sys­té­ma­ti­sation quand il s’agissait de parler de la réalité der­rière la maya. Il n’y avait pas grande chose à dire : cette réalité existe et il y a un moyen pour y venir. Ce moyen, c’est la libé­ration du désir, le déta­chement du monde, une forme d’ascèse qui est avant tout psy­cho­lo­gique. Pour un vrai boud­dhiste, les rites reli­gieux sont comme les sys­tèmes : ils n’ont aucun sens du point de vue de l’absolu.



 La vie du Bouddha


Sid­dhârta Gautama (Ve siècle av. J.-C.) était un Bouddha, un sage. Avant d’être sage, il était prince. Il ne connaissait rien de la vie en dehors du palais. Il décida de sortir, de laisser sa famille. Il ren­contra un vieillard et sut qu’il fallait vieillir, que c’était ça la vie. Il ren­contra un malade et sut qu’il fallait tomber malade, que c’était ça la vie. Il croisa un cortège funèbre et sut qu’il fallait mourir, que c’était ça la vie. La vie n’était que souf­france. Ce n’est qu’en s’éloignant de la vie, en se cachant dans un palais comme il l’avait été, qu’on s’éloignait de la souf­france. Il ren­contra enfin un moine et le moine avait le visage apaisé. Il décida de devenir moine. Il devint ascète. Il donna son argent et ses vête­ments à un pauvre. Il partit méditer dans la forêt. Après plu­sieurs années de médi­tation, il comprit qu’il ne servait à rien de méditer, on ne faisait que contempler le vide.

Sid­dhârta chercha plutôt à com­prendre et compris après une longue réflexion sur soi-​​même l’origine de la souf­france : le monde était une illusion, une maya. Il comprit que le désir nous atta­chait au monde et que le désir était cause de la souf­france. Il comprit également que le monde et le désir étaient liés, parce que le désir poussait à l’acte et que la maya était la consé­quence de l’acte. Le monde est une prison de cau­salité, avait-​​il découvert. On ne s’évade pas du monde en pro­duisant un acte, quel qu’il soit. Il faut briser la chaîne des causes-​​conséquences, ce que le boud­dhisme appelle les inter­dé­pen­dances. Il faut pour cela arracher leur racine qui est le désir. Le désir n’est pas une nécessité. Parce qu’il n’est pas une nécessité, c’est une illusion. Le boud­dhisme consiste à libérer l’homme en lui réduisant les néces­sités à des appa­rences. L’âme humaine n’est pas condamnée à vivre dans la maya.

Moines ! il y a cinq faits qui doivent être consi­dérés par tout homme et toute femme, qu’ils soient laïcs ou reli­gieux. Quels sont ces cinq ?

  • Je suis sûr de devenir vieux, je ne peux éviter de prendre de l’âge.
  • Je suis sûr de devenir malade, je ne peux éviter tota­lement la maladie.
  • Je suis sûr de mourir, je ne peux éviter la mort.
  • Tout ce qui m’est cher et que j’aime est sujet au chan­gement et je ne peux éviter d’en être séparé.
  • Je suis maître de mes propres actes (karma), hériter de mes propres actes ; les actes sont la matrice dont je suis issu, les actes sont comme ma peau, les actes sont comme ma pro­tection ; quoique je fasse, j’en serai l’hériter [1].

Etran­gement, les Grecs avaient fait le même constat sur la vie. Pour eux, les maladies, la vieillesse et puis la mort étaient des signes de Zeus. Ils signi­fiaient qu’il fallait se pré­parer à ce qui suivait la mort (un jugement ? une sou­mission à Zeus ?). Tant que l’homme n’avait pas compris, ces signes se pour­sui­vaient et s’aggravaient. Mais les hommes ne com­pre­naient jamais. L’histoire elle-​​même a com­mencé par un âge d’or ; elle devait se ter­miner par un âge de fer. Le destin chez les Grecs était une force com­pa­rable à l’entropie en phy­sique : c’était une loi contre laquelle les dieux mêmes ne pou­vaient pas lutter.

De même, pour le boud­dhisme, les dieux font partie de la maya, ils dépendent de sa loi (dharma). Mais le Bouddha n’avait pas choisi d’obéir à la loi, il s’était révolté contre le monde entier. Sa révolte avait com­mencé par une prise de conscience. Elle cor­res­pondit à une réelle com­pré­hension du monde. Pour le boud­dhisme, la conscience et le monde sont liés, comme un visage et son reflet dans l’eau.



 La souffrance et le dharma


En pré­sence de la souf­france, quatre atti­tudes sont pos­sibles ; elles peuvent être briè­vement décrites comme suit :

1 - La négation, contre toute évidence, de l’existence de la souffrance ;

2 - La rési­gnation passive, l’acceptation d’un état de choses que l’on considère comme inéluctable ;

3 - Le "camou­flage" de la souf­france à l’aide de sophismes pompeux, ou bien en lui prêtant, gra­tui­tement, des vertus et des buts trans­cen­dants que l’on juge propres à lui conférer de la noblesse ou à en diminuer l’amertume ;

4 - La lutte contre la souf­france, accom­pagné de la foi en la pos­si­bilité de la vaincre.

C’est cette qua­trième attitude que le Boud­dhisme pré­conise [2].

Pour être délivré de la souf­france, il faut prendre connais­sance des quatre racines de la Loi (dharma) [3] :

  • Toutes les com­posés sont des imper­ma­nents : tout ce qui est constitué de plu­sieurs éléments est condamné à changer
  • Tous les com­posée sont souf­frances : le chan­gement entraîne la décré­pitude [4]
  • Tous les phé­no­mènes sont sans soi : la conscience ne se trouve dans aucun des éléments dans les­quels elle s’implique ("être char­cutier", "être à l’auteur de…", "être cou­pable de…", "être la femme de…", "être le père de…") et croit se recon­naître "je suis gourmand", "je suis intel­ligent", "je suis beau", "je suis mal­heureux", "je suis riche"…) [5]
  • La des­truction (de tous les liens), c’est le Nirvâna : le Nirvâna n’est ni un paradis, ni une extase, c’est une absence d’illusio

Cette connais­sance du dharma permet de prendre connais­sance de la véri­table nature du désir. Le désir est un voile sur le savoir. La seule chose à savoir est que la conscience existe ("je pense donc je suis", disait Des­cartes). La conscience n’existe évidemment que du point de vue de l’homme dans la maya. Parvenu au Nirvâna, le sujet de la conscience - ce que nous appelons "je" - n’existe peut-​​être plus, comme les autres objets de la maya. Le sujet est peut-​​être un non-​​sujet. C’est ce que le boud­dhisme appelle l’illusion de l’ego.



 Les principes du bouddhisme


Alexandra David-​​Néel, grande explo­ra­trice du Tibet, a classé comme suit les doc­trines du boud­dhisme, que nous reprenons par souci pra­tique [6].

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1°) La souffrance

Elle peut être résumée en deux points :

1° Etre en contact avec ce pour quoi on éprouve de l’aversion 2° Etre séparé de ce pour quoi on éprouve de l’attraction, ou, en d’autres termes, ne pas pos­séder ce que l’on désire


2°) Cause de la souffrance

C’est l’ignorance, base des onze autres anneaux de la chaîne des pro­duc­tions interdépendantes.

Les douze anneaux peuvent être rangés sous trois titres :

1° L’ignorance.

2° Le désir engendré par l’ignorance.

3° L’action qui suit le désir, comme moyen de le satisfaire.

Par effet des sen­sa­tions éprouvées en accom­plissant l’action, de nou­veaux désirs naissent.

a) Désir d’éprouver de nouveau les mêmes sen­sa­tions, si l’action a causé des sen­sa­tions agréables.

b) Désir d’éviter ces mêmes sen­sa­tions, si l’action a causé des sen­sa­tions désagréables.

Ce nouveau désir incite à l’accomplissement de nou­velles actions, soit pour amener les sen­sa­tions sou­haitées, soit pour pré­venir la répé­tition des sen­sa­tions désagréables.

Ces actions, à leur tour, pro­duisent des sen­sa­tions qui, comme pré­cé­demment, font naître des désirs, et l’enchaînement des actions, des sen­sa­tions et des désirs, déter­minant de nou­velles actions, se pour­suivit à l’infini, tant que l’ignorance sub­siste [7].


3°) Cessation de la souffrance

C’est la des­truction de l’ignorance qui produit la des­truction du désir.

Le désir cessant d’exister, l’incitation à l’action ne se produit plus. L’action n’ayant plus lieu, les sen­sa­tions résultant de son accom­plis­sement ne se pro­duisent plus et les désirs, dont ces sen­sa­tions sont la source, ne naissent pas.

La cause ayant cessé d’exister, la révo­lution de la chaîne des pro­duc­tions inter­dé­pen­dantes cesse.


4°) La voie qui conduit à la cessation de la souffrance

Elle consiste en un pro­gramme d’entraînement mental pouvant être résumé comme suit :

Acquisition des Vues justes.

Celles-​​ci com­prennent une com­pré­hension par­faite des trois carac­tères généraux et des quatre vérités :

1. La souffrance : l’ impermanence de tous les agrégats

2. La cause : la souffrance inhérente à tous les agrégats

3. La ces­sation : l’absence d’ego en tous les agrégats [8].

La voie qui conduit à cette ces­sation (la 4ème vérité) est la suivante.

Ayant acquis des vues justes, l’on connaît la nature réelle des objets com­posant le monde exté­rieur et la propre nature réelle de soi-​​même. Pos­sédant cette connais­sance, l’on cesse de désirer ce qui est pro­ducteur de souf­france et de repousser ce qui est pro­ducteur de bonheur.

L’on pra­tique une Moralité éclairée, au plus haut sens de ce terme [9]. Celle-​​ci ne consiste pas en une obéis­sance passive à un code imposé par un Dieu ou par un autre Pouvoir exté­rieur. Ayant par­fai­tement reconnu, soi-​​même, quels sont les actes qu’il est bon d’accomplir et quels sont ceux dont il faut s’abstenir pour son plus grand bien et pour celui des autres êtres, l’on conforme sa conduite à la connais­sance que l’on a acquise à ce sujet.



 Les Moyens d’acquérir des Vues justes sont :


  • L’Attention par­faite qui com­prend l’étude - l’analyse des per­cep­tions, des sen­sa­tions, des états de conscience, de toutes les opé­ra­tions de l’esprit et de l’activité phy­sique qui y cor­respond - l’observation - la réflexion.
  • La Médi­tation par­faite com­prenant la concen­tration d’esprit, un entraî­nement phy­sique et psy­chique visant à pro­duire le calme du corps et de l’esprit, à déve­lopper l’acuité des sens (l’esprit comptant comme sixième sens) et à causer l’éveil de nou­veaux sens pro­curant de nou­velles per­cep­tions et per­mettant, ainsi, d’étendre le champ de ses investigations.



 L’existence ou le devenir


L’existence est un per­pétuel devenir, pour le boud­dhiste. Exis­tence et devenir sont syno­nymes. Plus pré­ci­sément, l’existence ou bhâva est la forme du mou­vement, une conti­nuelle appa­rition de phé­no­mènes se suc­cédant [10].

Le Bouddha parle ainsi de l’existence à un dis­ciple (rap­porté par Mahâ Nidâna Sutta) [11] :

  • J’ai dit que la nais­sance dépendait de l’existence. Ceci doit être compris de la façon sui­vante : suppose, Ananda, qu’il n’y ait abso­lument aucune exis­tence pour per­sonne, et d’aucune façon ; ni exis­tence dans le monde du désir, ni exis­tence dans le monde de la pure forme, ni exis­tence dans le monde sans forme [12] ; s’il n’y avait, nulle part, aucune exis­tence, l’existence ayant entiè­rement cessé, la nais­sance se produirait-​​elle ? (Y aura-​​t-​​il naissance ?)
  • Non, vénérable.
  • Ainsi, l’existence est-​​elle la cause, l’occasion, l’origine de la nais­sance, la nais­sance dépend d’elle.

Avec l’existence (devenir), nous sommes arrivés au second article de l’énumération des ori­gines inter­dé­pen­dantes. Celle-​​ci continue comme suit :

Qu’est-ce qui doit exister pour qu’il y ait "devenir" ? - L’action de saisir, d’attirer à soi.

Qu’est-ce qui doit exister pour que cette pré­hension ait lieu ? - La "soif" (désir).

Qu’est-ce qui doit exister pour que cette "soif" se pro­duise ? - La sensation.

Qu’est-ce qui doit exister pour qu’il y ait sen­sation ? - Le contact.

Qu’est-ce qui doit exister pour qu’il y ait contact ? - Les sens et leurs objets.

Ces sens sont au nombre de six pour les Boud­dhistes qui comptent l’esprit pour un sixième sens dont l’objet est les idées [13].

Qu’est-ce qui doit exister pour que les sens existent ? - Le corps matériel et l’esprit.

Qu’est-ce qui doit exister pour que le corps et l’esprit (le domaine de la forme maté­rielle et celui du mental) existent ? - La conscience-​​connaissance.

Le terme vijnâna est d’une tra­duction dif­ficile ; il s’agit, ici, de la faculté d’être conscient (…).

Qu’est-ce qui doit exister pour que cette conscience-​​connaissance existe ? - Les for­ma­tions ou confec­tions men­tales (voli­tions, actions men­tales en général).

Qu’est-ce qui doit exister pour que ces for­ma­tions men­tales existent ? - L’ignorance.

En étant arrivé là, le Bouddha, nous disent les Ecri­tures cano­niques, passa ce pro­cessus en revue, en sens inverse [14] :

L’ignorance n’existant pas - les for­ma­tions men­tales n’existent pas.

Les for­ma­tions men­tales n’existant pas - la conscience-​​connaissance n’existe pas.

La conscience-​​connaissance n’existant pas - la forme maté­rielle et l’esprit n’existent pas.

La forme maté­rielle et l’esprit n’existant pas - le contact n’existe pas (n’a pas lieu).

Le contact n’existant pas - le sen­sation n’existe pas (ne se produit pas).

La sen­sation n’existant pas - la soif (le désir) n’existe pas (ne se produit pas).

La soif (désir) n’existant pas - la pré­hension (l’action de saisir, d’attirer à soi) n’existe pas.

La pré­hension n’existant pas - l’existence (devenir) n’existe pas (ne se produit pas).

L’existence (devenir) n’existant pas - la vieillesse, la mort, la maladie, la douleur n’existent pas (ne se pro­duisent pas).

Ainsi cesse toute cette masse de souffrance.

Pré­sentée de cette manière, cette énumé­ration paraît avoir pour seul but de nous apprendre le moyen de ne pas renaître et d’éviter, ainsi, les maux inhé­rents à toute vie et la mort iné­luc­table qui la termine. Telle est en effet, la façon dont le pra­tî­tya­sa­mûtpâda est géné­ra­lement compris par les Bouddhas théravadins.



 Note sur le suicide


A noter que le suicide n’est pas une voie de déli­vrance, parce que la mort est un recom­men­cement. Comme les Hin­douistes, les Boud­dhistes croient à la réin­car­nation selon la loi du karma. La souf­france d’une nou­velle vie paraîtra d’autant plus injuste qu’on en aura oublié les causes (dans la vie pré­cé­dente). Seuls les Bouddhas peuvent décider de rester dans ce monde et choisir leur corps pour continuer à aider les hommes à se délivrer. C’est la version orientale du mythe de la caverne de Platon.



 Les différents bouddhismes


Le boud­dhisme est constituée de nom­breuses écoles, que l’on peut réduire à un cinq corps de doctrines :

1. Le boud­dhisme Hinayâna, "petit véhicule", "moindre véhicule" ou "boud­dhisme infé­rieur", est également connu sous le nom d’école phi­lo­so­phique des Thé­ra­vadins. Le terme de "véhicule" désigne un corps de doc­trines et de pra­tiques. Le terme de "moindre" ou de "petit" leur a été attribué par les écoles concur­rentes et en par­ti­culier par celle du "grand véhicule". Les Thé­ra­vadins se pré­sentent comme les prêtres ou les ascètes du boud­dhisme. Inter­prétant les paroles du Bouddha d’une manière abs­traite, ils pensent que seule la médi­tation permet la déli­vrance ; elle n’est donc pas réservée au peuple qui pourra "seulement" amé­liorer son karma (éven­tuel­lement se délivrer après la mort).

2. Le boud­dhisme Mahâyâna, le boud­dhisme du "grand véhicule" s’est tourné vers l’aspect pra­tique de la doc­trine. Il n’est pas néces­saire de devenir prêtre pour la pra­tiquer. Le boud­dhisme du "grand véhicule" est donc un boud­dhisme du peuple. L’aspect cultuel est par­ti­cu­liè­rement déve­loppé (béné­dic­tions, moulins à prière…). Il enseigne que la déli­vrance ne dépend pas d’une série d’efforts, mais d’un état d’esprit, qui peut être acquis à n’importe qui, à n’importe quel moment, quel que soit son activité, à condition d’avoir un karma suf­fi­samment positif. Par­ti­cu­liè­rement répandu, le boud­dhisme Mahâyâna a porté l’image du boud­dhisme a l’étranger

3. Le boud­dhisme Madhyamyka ou "voie du milieu" vient après la scission entre le boud­dhisme Hinayâna et Mahâyâna. Les boud­dhistes Madhyamyka pensent que ces deux voies de vérité sont des extrêmes à cause de la vérité même qu’elles pré­tendent enseigner. Ces boud­dhistes pensent en effet qu’il est impos­sible de nier ou d’affirmer la vérité. Ils ne veulent pas oublier la réalité brute, qui est la seule chose à laquelle on puisse attribuer un critère de vérité. Or, la réalité n’a pas besoin d’être niée ou infirmée. Les boud­dhistes Madhyamyka se méfient des pensées parce qu’elles sont fluc­tuantes, ils pra­tiquent donc des rites très précis, défi­ni­ti­vement fixés, censés rap­pelés à celui qui veut méditer combien le monde est stable et cohérent. Oublier la cohé­rence de la maya, ce serait ça l’illusion [15].

4. Le boud­dhisme Yoga­çâkya [16] est un idéa­lisme. Il pro­fesse l’irréalité totale de la maya. Pour les boud­dhistes Yoga­çâkya, les cinq sens sont jus­tifiés par l’intellect (la conscience, le sixième sens), car l’intellect fait la dis­tinction entre les cinq sens. En réalité, abs­traction faite de l’intellect, il n’existerait donc qu’un sens. Pour eux, la totalité de la réalité se trouve en dehors de l’ego, en dehors du Moi. Seule cette totalité peut être consi­dérée comme réelle.

5. Le boud­dhisme Chan est le boud­dhisme indien (après un détour par la Chine). C’est un boud­dhisme poé­tique, mi-​​philosophique, mi-​​religieux, où les rites tiennent plus de place que les pensées. Les croyants et les prêtres sont sélec­tionnés et nivelés selon la lignée à laquelle ils appar­tiennent, avant leur com­pé­tence, alors que les autres sectes du boud­dhisme pri­vi­légie le respect des rites à l’hérédité. Cette "noblesse reli­gieuse" rap­pelle évidemment le système de castes des Hindous, où les prêtres, les Brah­manes, tiennent la place la plus élevée.

6. Le boud­dhisme tibétain, aujourd’hui le plus connu en Occident, est un boud­dhisme issu de Chine qui a rem­placé la religion ori­gi­nelle du Tibétain, la religion Bön. Cette religion ani­miste et magique a cependant continué d’être pra­tiquée par les petites gens, elle a fini par influencer et par fusionner avec le boud­dhisme, lui donnant ainsi une teinte régionale et "folk­lo­rique". On peut sup­poser, comme c’est souvent le cas, que le boud­dhisme s’est imposé dans cette région à la faveur d’une décré­pitude ou d’une simple fai­blesse de la religion indigène. L’arrivée du boud­dhisme a permis une renais­sance de la religion Bön sous une forme nou­velle. C’est la raison pour laquelle ce syn­cré­tisme est par­ti­cu­liè­rement cohérent [17].



 Comment les mayas peuvent devenir la Maya


Comment peut-​​on passer d’une plu­ralité de réalité à une unique réalité qui les trans­cende ? Comment cette unique réalité peut-​​elle être de même nature que n’importe quelle autre réalité sans pourtant s’y confondre ? Comment enfin chaque réalité peut-​​elle contenir une part de la Réalité ? Si on considère la Maya comme l’unique Réalité, toutes les autres mayas ne sont pas réelles. En tant qu’illusion, elles n’existent pas. Comment donc peuvent-​​elles exister sans faire partie de la Maya ? Et si elles en font partie, pourquoi seraient-​​elles des illusions ?

Les boud­dhistes pensent qu’il est pos­sible de passer d’une maya à la Maya, de l’illusion au nirvâna. Cela est pos­sible parce que n’aurions pas autrement l’idée de l’illusion et du nirvâna. Cela est pos­sible parce que les Bouddhas l’ont prouvé. Cela est pos­sible parce que le cycle des nais­sances et des morts (samsâra) est une illusion, c’est-à-dire qu’il n’existe pas.



 Com­pa­raison entre le cycle du samsâra et le mou­vement cir­cu­laire expliqué par Aristote


Le cycle du samsâra peut être repré­senté selon un cercle chan­geant à chaque géné­ration, autrement dit une spirale. La spirale prend modèle sur le cercle et le cercle prend modèle sur le point cen­trale. Aristote avait également réfléchi sur cette forme dans la nature (la saisons, les orbites pla­né­taires, le mou­vement des étoiles, le temps…) et il consi­dérait que cette forme (forma) pouvait être infinie et suffire à expliquer le mou­vement du monde et le passage du temps [18].

Mais puisque "main­tenant" est la fin et le début d’un temps, mais pas du même (il est fin du temps passé et com­men­cement du temps futur), il se trouvera que comme le cercle a dans la même figure, d’une cer­taine manière, le convexe et le concave, de la même manière aussi le temps est tou­jours au début et à la fin. Et c’est pour cela qu’on est d’avis qu’il est tou­jours autre. En effet, le "main­tenant" n’est pas com­men­cement et fin du même temps, car les contraires exis­te­raient ensemble sous le même rapport. Le temps ne man­quera jamais ; en effet il est tou­jours en train de com­mencer [19].

Ainsi, la totalité de l’existence n’est jamais entière ni dans le passé ni dans le futur. L’Age d’Or ne peut donc pas avoir existé, il ne peut être que mytho­lo­gique. Inver­sement, l’apocalypse chrétien ou l’utopie mar­xiste ne peuvent pas finir le temps, le com­pléter en entier : ils se situent au-​​delà du temps, dans un futur sym­bo­lique, dans une mytho­logie de l’histoire. Le nirvâna ne suc­combe pas pareillement au temps parce qu’il n’est pas défini de manière tem­po­relle par les boud­dhistes : le temps, en effet, est une illusion. C’est la condition pour que le nirvâna soit un pos­sible ; sans quoi, l’homme et l’humanité seront à jamais pri­son­niers du samsâra.

Et encore concernant le cercle, la sphère et d’une manière générale tout ce qui se meut sur soi-​​même, on peut objecter qu’elles se trou­veront être en repos. Car elles seront dans le même lieu pendant un certain temps, elles-​​mêmes et leurs parties, de sorte qu’elles seront en repos en même temps qu’elles seront en mou­vement [20].

L’explication cir­cu­laire ne suffit pas. Le mou­vement du monde reste un mou­vement, c’est-à-dire qu’il ne cesse pas, à chaque moment de ce mou­vement, de changer, autrement dit de n’être pas quelque chose qui serait sans mou­vement. N’étant pas ce quelque chose, il n’est pas la totalité des choses, il ne se suffit donc pas à lui-​​même. Aristote en déduit que la totalité se trouve en-​​deçà du mou­vement en l’accompagnant tou­jours, comme le pivot central d’une roue.

Or, assu­rément, le premier moteur meut d’un mou­vement éternel pendant un temps infini. Il est donc mani­feste que n’ayant aucune grandeur il est indi­vi­sible et sans parties [21]

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Ce premier moteur se confond avec la totalité de l’univers. L’Un est le Tout, il est la fois la cause ori­gi­nelle, la pre­mière cause, et la cause de tout ce qui est causal : il s’agit du principe de la cau­salité elle-​​même. En tant que principe et que totalité, il devrait se suffire à lui-​​même et n’exister pour lui-​​même. Il pourrait être comparé à l’ensemble de l’univers considéré comme un tout : inté­rieure, l’univers se meut, mais exté­rieu­rement, il reste iden­tique à lui-​​même. Tout se trans­forme mais rien ne se perd. Cette totalité qui doit rester à elle-​​même devrait être un principe suf­fisant et néces­saire. Pourtant, elle sert également de principe à l’univers, ce qui com­prend le temps, le mou­vement et le samsâra.

Pour les boud­dhistes, le principe est unique et ne peut servir de prin­cipes à deux choses dif­fé­rentes (sans quoi il fau­drait encore une cause à cette nécessité), ce qui signifie que le principe de la cau­salité n’est pas un principe en soi mais seulement une inter­pré­tation du principe depuis le samsâra. La cau­salité serait une illusion au même titre que le mou­vement cir­cu­laire : il ne pourrait pas exister sans le principe, mais en même temps, il ne permet rien d’apprendre sur lui. La dépen­dance est en sens unique.

Cela signifie également que le nîrvana n’est pas causale. Si les boud­dhistes pensent que notre karma comp­ta­bilise nos bonnes et nos mau­vaises actions, c’est uni­quement parce que le samsâra permet également de gérer l’évolution ou la régression des indi­vidus. Mais un individu tota­lement libéré est au-​​delà du bien et du mal, il n’entre plus dans les cri­tères du samsâra, il n’a plus à être libéré.



 Le bien et le mal font partie du samsâra


Le fait que le samsâra gère le bien comme le mal est à sou­ligner, car cela signifie que les bonnes choses de se monde sont aussi illu­soires que les mau­vaises choses, même si les pre­mières semblent conduire vers la libé­ration. C’est la manière pour le cycle du samsâra de récu­pérer à lui les éléments qui veulent sortir, comme dans un tour­billon : en croyant s’approcher du cercle, on s’en éloigne en réalité. Le samsâra peut donc prendre l’illusion du sens pour les indi­vidus béné­fi­ciant d’un karma positif. Au niveau de leur vie, c’est-à-dire de leur maya, c’est indi­vidus seront chanceux, ils trou­veront un sens à leur vie et seront heureux : ils ne cher­cheront pas à se libérer plus, à faire mieux qu’ils ne font déjà, ils croiront avoir atteint le nîrvana : mais ce ne sera que son reflet.

Inver­sement, le nîrvana peut s’exprimer de manière acausale et de manière incon­di­tion­nelle au travers d’événements que l’on pourrait juger mira­culeux, arbi­traires, sur­na­turels, injustes ou illo­giques : par exemple l’élection de tel ou tel enfant pour la réin­car­nation dans grand maître tibétain. Les boud­dhistes (mahâya­nistes) pré­tendent qu’il est pos­sible à n’importe qui, à n’importe quel moment de sa vie, quel que soit son occu­pation du moment, d’avoir une sorte de prise de conscience, d’aperçu du nîrvana, de révé­lation en forme de "grand moment de libé­ration". Ce moment peut parfois se tra­duire par le rire. Il ne doit pas être expliquer de manière causale, sans quoi il revêt une forme éphémère et joue le joue du samsâra.

A ce titre, on pourrait consi­dérer l’expérience du chan­neling, le contact avec des êtres sur­na­turels, comme une mani­fes­tation du nîrvana (sans doute aléa­toire ?), déformée par le samsâra. Dans ce cas, ce n’est pas temps l’information qui est com­mu­niquée par ces êtres qui est important (car elle s’intégrera à la maya de l’individu) que la com­mu­ni­cation elle-​​même. Dans l’idéal, il ne fau­drait pas consi­dérer ces contacts comme des choses exté­rieures à soi, mais les intro­vertir, sentir dans ces paroles l’occasion d’une ouverture.



 Le devenir à soi ou le retour à l’autre


Ici, il pourrait encore y avoir confusion : ouverture d’esprit ne veut pas dire croyance. Les boud­dhistes ne croient pas. Ils n’ont pas de dieux immortels, juste des dieux per­sonnels. Ils ne croient pas aux paroles du Bouddha, ils com­prennent ces paroles et les testent dans leur expé­rience per­son­nelle. Cer­tains boud­dhistes consi­dèrent parfois le bouddha comme une idole, ils ont tord, bien que cela puisse leur être utile pour un temps : ils devront en effet finir par incor­porer toute l’essence du bouddha à leur être, ils devront lui res­sembler et finir par devenir lui. Ce devenir autre est en réalité un retour à soi, un retour au principe et un abandon de tout ce qui appar­tient à la maya (sa vie, son corps mais aussi sa personnalité).

Ce devenir ou ce retour - selon qu’on se situe à la fin ou aux ori­gines - est l’équivalent d’une doc­trine judéo-​​chrétienne majeure : l’imitatio Dei [22]. On trouve cette recom­man­dation par exemple dans le Penta­teuque, où Dieu ordonne à l’homme d’être saint, car je suis saint, moi, l’Eternel votre Dieu (Lévi­tique, 19, 2) et de marcher dans toutes ses voies (Deu­té­ronome, 11, 22 ; 28, 9). D’une cer­taine façon, on pourra consi­dérer chacun des per­son­nages de la Bible comme un figure de l’Eternel, un modèle de com­por­tement pour sa maya, de la même manière que les tous per­son­nages d’un livre ont tous quelque chose de l’auteur, puisqu’ils pro­viennent de lui : il n’est pas tel ou tel per­sonnage dans l’histoire, il est l’histoire elle-​​même.

Au sommet, on pourra ima­giner l’homme imitant l’homme, imitant tous les hommes, comme le décrivait Kier­ke­gaard (décrivant le che­valier de la foi), imitant le samsâra lui-​​même. Il dépas­serait ainsi le bien, le mal, et trou­verait peut-​​être une nou­velle valeur. Les rabbins, les prêtres et les soufis l’appelleront Dieu, les boud­dhistes l’appelleront nirvâna. Cette réalité doit être conçue comme une qualité de l’homme qui l’atteint. Elle ne peut plus être exté­rieure, elle ne peut être déter­minée par autre chose que ce qui est vraiment l’homme. Ce faisant, l’homme n’est certes pas lui-​​même : ce qui restera de lui, s’il en reste encore quelque chose (le sujet ?), ne pourra pas se fondre dans ce principe unique. Il aura donc l’impression, comme le décrivent cer­tains textes sco­las­tiques, en partant depuis Saint Augustin, qu’il est à la fois en Dieu et en dehors de lui.

Il ne pourra pas toucher sa face sans mourir signifie qu’il ne pourra pas se fondre en Dieu tant qu’il le consi­dérera comme une per­sonne, dans un rapport de per­sonne à per­sonne, tant qu’il sera encore quelqu’un, un ego. C’est pour cette raison que le boud­dhisme tend à trans­former la conception qu’a l’homme de lui-​​même. Le boud­dhisme n’a pas besoins de pré­ceptes, de jugement moraux : il laisse l’homme découvrir par lui-​​même la futilité de défendre quelque chose qui n’existe que dans sa défense, de rechercher quelque chose qui n’existe que dans sa recherche, de craindre quelque chose qui n’existe que dans sa crainte, de désirer quelque chose qui n’existe que dans son désir.

Cette pro­jection est une forme de per­son­ni­fi­cation. Elle peut parfois devenir autonome (quand on y croit trop). On nomme cette auto­nomie du monde le samsâra. Alexandra David-​​Néel, la spé­cia­liste du Tibet, a pu faire l’expérience de cette auto­nomie en s’essayant une pra­tique "magique" du boud­dhisme tibétain : elle se concentra pendant plu­sieurs mois sur un visage qu’elle avait déjà vu, afin de créer l’individu à partir de la maya (c’est-à-dire à partir de rien d’autre que son propre esprit). Elle raconte comment elle y est par­venue, comment son "hal­lu­ci­nation" est devenue visible à d’autres per­sonnes, comment elle le com­mandait et comment il a com­mencé à devenir méchant, à devenir autonome. Elle a été obligée de s’enfuir et de passer des mois encore (autant que pour le créer) à le faire dis­pa­raître [23].

Les Baby­lo­niens pen­saient que l’homme avait été l’esclave des Dieux. La mytho­logie orphique raconte comment les hommes ont été créés à partir des Titans réduits en cendre par Zeus [24]. Par qui l’homme a-​​t-​​il été créé ? Et à partir de quelle image ? La Bible raconte que l’homme a été créé à l’image de Dieu mais Adam a été chassé du paradis pour être devenu conscient de sa nudité (de sa non-​​existence). Ces his­toires ne sont peut-​​être que des mythes, et les mythes de jolies his­toires, mais elles donnent à réfléchir, au moins sur les causes qui poussent les hommes à inventer les mythes, et surtout sur les causes qui poussent mille fois plus d’hommes à y croire.

Au minimum, l’idée de samsâra permet d’envisager la condition humaine sous un nouvel aspect, comme l’idée de maya permet d’envisager la nature du monde sous un nouvel aspect. Si l’idée de samsâra est exacte, cela signifie que la maya est le support de cette répé­tition et de cette variation. C’est tou­jours le même drame ori­ginel qui se joue : l’homme est créé à sa nais­sance, il se rebelle (parfois) à l’adolescence puis il est détruit en mourant, pour renaître une autre fois…



 La réincarnation et l’oubli


Pourquoi ne nous souvenons-​​nous pas de nos vies anté­rieures ? Parce que ce n’étaient pas nous, mais des comme-​​nous, des per­son­na­lités construites sur le même modèle que le nôtre, d’autres corps où notre âme a pu "s’incarner" [25] et s’illusionner tout autant. Tel corps, telle per­son­nalité n’est pas plus vraie parce qu’il ou elle est plus ancienne. Il faut autre chose pour que le passage du temps pour créer de la valeur, sans quoi cela signi­fierait que l’individu se dégrade au cours de ses réin­car­na­tions. Or, s’il se dégrade, pourquoi aurait-​​il cet avantage de se sou­venir de son ancienne incar­nation ? A moins que cette vie passée soit une nou­velle illusion ? A moins que la réin­car­nation ne soit que la répé­tition sans fin d’une vie ori­gi­naire et presque mytho­lo­gique, une vie qui se serait déroulée dans ce que les abo­ri­gènes appellent « le temps des rêves » ?

Ima­giner une vie anté­rieure, n’est-ce pas sem­blable à un rêve éveillé, où mon « moi » incarne un autre corps, avec une autre per­son­nalité ? On pourrait reprendre les termes de Freud à propos du rêve et rem­placer le mot « rêve » par celui de « maya » :

Les sou­venirs de la maya que nous étudions sont tout d’abord mutilés par l’infidélité de notre mémoire, qui paraît tout à fait inca­pable de conserver la maya, et en laisse perdre peut-​​être pré­ci­sément les éléments les plus inté­res­sants. [26].

Nous ne nous sou­venons pas de nos vies anté­rieures pour éviter que nous ne com­pre­nions le fonc­tion­nement du samsâra. C’est la seule raison pour laquelle la maya limite notre mémoire à une mémoire indi­vi­duelle et épiso­dique, alors même que cette mémoire permet également de nous ancrer dans un passé, de nous éloi­gnement d’une contem­plation de la conscience. Il existe donc un équi­libre, une cohé­rence, entre la maya et la conscience à ce propos : l’homme dans la maya doit se sou­venir suf­fi­samment pour que la maya ne soit pas inco­hé­rente, de telle manière qu’il consi­dérera les éven­tuelles inco­hé­rences comme des défauts de sa mémoire, mais il ne doit pas se sou­venir assez pour dépasser la création de l’ego : une autre vie, le passé d’autrui, entendre ce que pensent les gens, se sou­venir du futur, etc.

La fai­blesse de la mémoire indi­vi­duelle permet à l’imagination de combler les "trous" éven­tuels. La maya profite de ces inco­hé­rences pour une élabo­ration secon­daire, en faisant inter­venir des gens, des livres, tout une culture propre à nous enseigner ce qui a été (sans que la maya se soit donné la peine de nous le faire vivre).



 Le statut de la mémoire


Le phi­lo­sophe anglais John Locke (17e siècle) défi­nissait l’identité de la per­sonne comme une identité de conscience à travers le temps [27]. C’est au travers de ses sou­venirs (sou­venirs de ses pensées, de ses actions) que l’individu est en contact avec sa propre per­sonne. Cer­tains en déduisent la conti­nuité de l’âme au travers le temps, et à partir delà, la pos­si­bilité d’une âme immor­telle. Ce rai­son­nement ne serait pas pos­sible sans la mémoire. Notre âme n’est-elle donc rien d’autre que notre mémoire ?

David Hume, un autre phi­lo­sophe anglais (18e siecle) explique cette illusion du moi à la manière d’un moine bouddhiste :

Si nous n’avions pas de mémoire, nous n’aurions jamais eu la moindre notion de la cause, ni par consé­quent de cette chaîne de causes et d’effets qui constitue notre moi ou notre per­sonne [28].



 La danse de l’ego


Pour le boud­dhisme mahâya­niste, l’homme ou l’esprit s’est laissé emporter par son propre mou­vement, par sa contem­plation. Il est comme un danseur grisé par la vitesse qui verrait le décor tour­billonner, qui s’imaginerait être le centre, l’auteur, et qui pourtant serait emporté : il ne pourrait plus s’arrêter de tourner, de danser.

Ce faisant, le principe de réalité de la psy­cha­nalyse serait en réalité le principe de néant, de la non-​​existence et du non-​​sujet de chaque chose. Il n’y aurait pas d’objet car il n’y aurait aucune chose dont l’homme pourrait se croire vraiment et défi­ni­ti­vement le sujet, l’auteur ou le créateur. Il ne serait en réalité qu’un esprit sans accroche, un fantôme dont la réalité ferait de notre monde une "réalité fantomatique".

De ce point de vue, le monde serait la danse et le désir de continuer à danser, projeté dans la Nécessité, que Freud nomme ananké, en réfé­rence à la mytho­logie grecque. Le monde c’est le lieu et l’aspect que prend cette nécessité, ce destin. Tel est la loi iné­luc­table de la nature, l’ananké à laquelle nul ne peut se sous­traire [29]. Pour Freud, il s’agit là de la pulsion du désir, plus pré­ci­sément de la forme que prend son accom­plis­sement, l’éloignement de la réalité, la conti­nuation de la danse, du tour­billon ou du cycle…

Les Grecs disaient que les dieux mêmes s’inclinaient devant cette nécessité, que celle-​​ci pré­cédait les dieux, qu’elle était l’essence du monde, le synonyme de la nature : sa force. Les boud­dhistes fai­saient d’ailleurs des dieux des hommes proches de la libé­ration (du nirvâna) mais si proches qu’ils se croyaient déjà libres, qu’ils se croyaient véri­ta­blement des dieux. Ce sont eux, dès lors, qui per­pé­tuaient l’illusion, qui la main­te­naient en place, par leur danse en forme d’ouragan. Le plus élevé de ces dieux, dans la mytho­logie boud­dhiste, est un dieu orgueilleux dont la fonction (croit-​​il) est de main­tenir la maya en place et donc de s’opposer à l’éveil des hommes. L’ananké serait sem­blable à la soma des Hin­douistes, à l’élixir du sommeil, où tout devient beau, où tout devient bon.

Chez les Grecs, Hypnos refusait ainsi un ordre d’Héra :

Zeus, fils de Cronos, je ne le puis, ni approcher ni endormir (…). Une fois déjà obéir à ton ordre m’a servi de leçon (…). J’endormis l’esprit de Zeus (…). Zeus s’éveillant s’indignait (…) et avant tout autre, c’était moi qu’il cher­chait. Il m’eut alors jeté du haut de l’éther (…) au fond de la mer, si Nuit ne m’eut sauvé, Nuit qui dompte les dieux aussi bien que les hommes. Dans ma fuite, j’étais vers elle, et Zeus s’arrêta [30].

Le sommeil, explique Homère dans l’Iliade, dompte les dieux aussi bien que les hommes : les dieux sont comme des hommes pour le sommeil, pour la Nuit, pour l’illusion que ne fait qu’utiliser Hypnos. Or, dans la cos­mo­logie grecque, la Nuit est créa­trice du monde, elle permet de le faire sortie du chaos pri­mordial, ce qui, en réalité, n’est chaos que du point de vue de l’ordonnancement du monde. L’ordre créé serait en réalité un voile jeté sur les yeux des hommes (le voile de Kali). L’harmonie qui serait l’expression de l’ordre, ce que nous appelons beauté, serait la sen­sation d’un ordre idéal. Para­doxa­lement, elle serait à la fois le signe d’un éloi­gnement du chaos (de la réalité, de l’éveil) et le signe de l’endroit d’où on s’éloigne, de la véri­table nature de cet éloi­gnement [31].

Il fau­drait ici se méfier du beau ou du bon, qu’il soit donné ou qu’il soit en récom­pense de nos efforts. Freud décrivait ainsi le pro­cessus d’auto-illusion ou d’auto-hypnose, dans lequel la dif­fi­culté, ou nécessité, par­ticipe du plaisir per­sonnel, puisqu’elle "prouve" que ce dernier est "réel", qu’il est exté­rieur, objectif, bref : qu’il existe en soi. Ce plaisir, il peut s’acquérir par la construction de sa vie, par la lecture d’un roman ou par la contem­plation d’une image. Le point commun tient dans la cohé­rence des éléments, dans leur har­monie, dans la solidité de leur structure. Le maximum de plaisir est atteint dans le risque, quand on par­vient à trans­former une masse chao­tique, une pos­si­bilité de chances, un univers anar­chique et étrange en univers connu et appri­voisé, en réussite unique, en structure cohé­rente. Comme l’avait compris Hannah Arendt [32], l’homme trans­forme le monde à tout niveau : matériel, conceptuel, exis­tentiel… L’idéal pour l’homme, pour l’individu homme, serait de trans­former le monde à son image, d’être mil­liar­daire, d’être le maître du monde…

En acquérant une plus grande maî­trise de soi, de son envi­ron­nement, l’homme individu s’apprivoise et appri­voise le monde, les gens avec qui il vit. Il subor­donne sa vie à sa volonté. De fait, il ne s’interroge pas sur l’origine de la volonté, à savoir ce qu’il veut vraiment. Son pro­blème est avant tout de réa­liser ses rêves. Il ne sait pas pourquoi il veut et ne com­prend pas cette question : il a admis qu’il n’était qu’une volonté, qu’une pensée, qu’une action, qu’un loisir, qu’un plaisir. L’homme croit tou­jours qu’il est libre - surtout quand il ne l’est pas.

On peut sup­poser que cette bouffée de jouis­sance se mani­feste à divers niveaux. D’abord, puisqu’une bar­rière a été franchie, dans la simple joie retrouvée de pouvoir fan­tasmer librement ; ce serait le plaisir ludique même, retrou­vailles avec l’indépendance de l’enfance ou sou­mission au règne des pro­cessus pri­maires, en tant que ces royaumes sont admi­nistrés par le principe de non-​​liaison : royaumes d’anarchie, en somme. Il y a le pouvoir retrouvé de jouer avec le non-​​sens, la levée pour un temps de l’obligation de compter avec les pro­cessus secon­daires qui gèrent le principe de réalité. Endiguer l’énergie, isoler les affects, enchaîner logi­quement les repré­sen­ta­tions, contourner les obs­tacles de l’impossible, cal­culer en fonction du temps, main­tenir debout les rem­parts du refou­lement, cela coûte de la peine, si bien que l’accès au ter­ri­toire du libre jeu se traduit par une épargne (où l’on retrouve le mot d’esprit). Ajoutons que les inves­tis­se­ments affectifs sont moins cata­clys­miques que dans le symptôme, moins intenses que dans le jeu enfantin, para­doxa­lement ren­forcés de ce qu’ils fonc­tionnent au bon régime ou à la bonne dis­tance, de ce qu’ils sont réglés, régu­la­risés par une satis­faction nar­cis­sique reconnue par le surmoi - ins­tance chargée de repré­senter dans l’inconscient les impé­ratifs de la réalité aussi bien que les interdits parentaux ("tu ne jouiras pas à la place du parent de sexe iden­tique au tien", etc.), et là on retrouve la théorie de l’humour comme épargne d’une dépense affective. >> [33].

Freud place ce plaisir ludique dans un pro­cessus, dans une sorte de com­promis avec le principe de réalité, qui n’est pas un compris de l’action (au nom de son effi­cacité) mais un com­promis de la conscience (pour pré­server son l’ego). Ce plaisir est celui de la subli­mation, celui de pouvoir subor­donner l’anarchie à ma volonté, celui de pouvoir créer, inventer, innover, celui de pouvoir me rendre maître de la nécessité par l’inutile, le futile, l’exubérant. La folie est une sorte de sublimation.

Une œuvre d’art consiste avant tout en la création de beauté, d’une har­monie constituée selon sa sen­si­bilité, d’un ordre cor­res­pondant à un consensus. Si les mots "art" et "arti­sanat" ont une origine commune, c’est à cause de ceci que la cohé­rence détermine à la fois l’harmonie et l’ordre. C’est dans la cohé­rence que se trouve la beauté arti­fi­cielle créée par sublimation.

C’est de cela que Nietzsche nous disait de nous méfier. La beauté n’est jamais inno­cente : elle acquiesce à ce qui la rend belle, la conscience du beau tout d’abord, le monde ou la maya ensuite…

Qu’est-ce que le « beau » ? - une sen­sation de plaisir qui nous cache dans son phé­nomène les véri­tables inten­tions de la volonté. Mais par quoi la sen­sation de plaisir est-​​elle excitée ? Objec­ti­vement : le beau est un sourire de la nature, une sur­abon­dance de force et de sen­timent de plaisir de l’existence : qu’on pense aux plantes. C’est le corps de jeune fille du Sphinx. Le but du beau est de séduire en faveur de l’existence. Mais qu’est pro­prement le sourire, cette séduction ? Néga­ti­vement : la dis­si­mu­lation de la détresse, l’effacement de toutes rides et le regard serein de l’âme de la chose. (…) Le plus mauvais morceau de musique peut encore être trouvé beau en com­pa­raison de hur­le­ments repous­sants, tandis qu’on le trouvera laid par rapport à d’autres mor­ceaux de musique. Il en va de même pour la beauté de la plante, etc. Il faut que se ren­contrent le besoin de nier la détresse et l’apparence d’une telle négation. (…) La véri­table question est : comment cela est-​​il pos­sible ? Avec la ter­rible nature de la volonté ? Seulement par une repré­sen­tation, sub­jec­ti­vement : par un mirage interposé, qui reflète la réussite de la vorace volonté du monde ; le beau est un rêve heureux sur le visage d’un être dont les traits sou­rient à présent, pleins d’espoir. (…) Le but de la nature dans ce beau sourire de ses phé­no­mènes est de séduire d’autres indi­vi­dua­lités en faveur de l’existence. La plante est le monde de la beauté de l’animal, le monde entier celui de l’homme, le génie est le monde de beauté de la volonté ori­gi­naire elle-​​même. Les créa­tions de l’art sont la fin suprême du plaisir pour la volonté [34].

Pour l’homme, la plus grande beauté, le plus grand objet de plaisir qu’il trouve est l’ego, le moi freudien, la "per­sonne", l’individualité, l’implication dans ce monde : soi-​​même. Mais ce qu’il est, ce qui existe, la réalité, il ne peut la sup­porter. Il est donc obligé, par nécessité, de créer, de s’inventer une per­son­nalité, un rôle, une vie, un modèle, un maître, un dieu. C’est par nécessité (ananké) qu’il tend à se libérer de ce qu’il est. L’invention de sa per­son­nalité est la plus grand œuvre de la libé­ration ou de subli­mation : on pourrait l’appeler transcendance.

Nous ne cri­ti­quons par l’existence de la conscience [35], mais nous cri­ti­quons toute défi­nition de la conscience qui puisse être donnée par rapport à soi, à son vécu ou par rapport au monde. S’arrêter à ce que nous croyons être, ce serait s’arrêter à une croyance.

La psy­cha­nalyse et le boud­dhisme nous ont permis d’expliquer comment fonc­tionner cette croyance, mais nous ne savons tou­jours pas au nom de quoi elle fonc­tionne. Pourquoi fonctionne-​​t-​​elle ? A cause de la libido ? Qu’est-ce que la libido ? Quand a-​​t-​​elle com­mencé ? A-​​t-​​elle jamais com­mencé ? Pour le boud­dhiste, le temps n’existe pas, il est illusion. En réalité, il n’y a jamais eu d’erreur, de libido, de souf­france. Il n’y a jamais eu de maya.



 La question sans réponse


Malgré toutes les ana­lyses psy­cho­lo­giques et méta­phy­siques que peuvent apporter le boud­dhisme, il existe une question à laquelle le Bouddha a refusé de répondre : pourquoi ? Pourquoi le monde est-​​il ainsi fait qu’il doit être une illusion et que nous ayons un effort à faire à nous libérer ? Pourquoi cette imper­fection, la pos­si­bilité de cette imper­fection ? Ne durerait-​​elle qu’une seconde, pourquoi cette seconde ? En d’autres cir­cons­tances, nous deman­de­rions : pourquoi vivre, s’il faut mourir un jour ? Ici l’on demande : pourquoi souffrir, si le but n’est de plus souffrir ? Comment l’illusion est-​​elle seulement ima­gi­nable ? Comment peut-​​elle nous tromper ?

Le Bouddha avait répondu qu’une pareille question n’était pas vraiment une question. C’était une question absurde. Quand on a une flèche plantée dans un œil, disait-​​il, on ne se demande d’où vient la flèche, on l’enlève. De même, se poser de pareilles ques­tions – pourquoi ? - ne repré­sente pas d’utilité ou de réalité, pour le boud­dhiste. Les bonnes ques­tions sont les ques­tions utiles, et les ques­tions utiles sont les ques­tions qui appellent des réponses effi­caces. Savoir pourquoi ne chan­gerait rien à sa situation. Ce genre de ques­tions fait partie de l’illusion, car elles détournent de l’essentiel qui est la libé­ration de la souffrance.

Nous pouvons cependant nous demander, avec notre sagesse d’Occidentaux, si l’importance exis­ten­tielle que recèle cette question, Pourquoi ?, n’est révèle pas jus­tement une carac­té­ris­tique innée de l’esprit humain qui est de se poser ce genre de question. Serait-​​ce une illusion, une défor­mation du Comment ?, elle révé­lerait encore une fai­blesse inhé­rente à l’esprit humain. Dans cette fai­blesse se trouve peut-​​être un manque, l’origine du désir. Cette question n’avait pas de réponse au présent, pour le Bouddha, mais cela ne signi­fiait pas que cette question n’avait pas non plus de réponse une fois arrivé dans le Nirvâna. Le Pourquoi ? garde peut-​​être toute sa valeur, même si elle n’est pas aujourd’hui accessible.

Nous pouvons également nous demander si cette réponse du Bouddha n’était pas une défor­mation de la maya, parce qu’elle aurait été jus­tement la plus impor­tante, ou si le Bouddha, en tant qu’homme, ne pouvait pas s’être trompé. Le Pourquoi ? est peut-​​être la voie de cer­tains hommes. C’est peut-​​être la voie des Occi­dentaux. Il faut en effet se rap­peler les limi­ta­tions inhé­rentes aux par­ti­cu­la­rités de chaque peuple. Il ne serait pas vrai­sem­blable qu’un seul peuple détienne toutes les réponses des ques­tions que tous les peuples se posent.

L’histoire de toute civi­li­sation montre seulement les voies que prennent les hommes pour lier leurs désirs insa­tis­faits dans les condi­tions d’accomplissement et de refus que dicte la réalité, condi­tions elles-​​mêmes sou­mises à des chan­ge­ments et à des modi­fi­ca­tions de par le progrès tech­nique [36].

Le boud­dhisme ferait-​​il exception parce qu’il aura été fondé par un homme libéré des contraintes du commun, il n’en reste pas moins qu’il est resté dans la maya pour enseigner. Même s’il a bien pro­noncé ce qu’il voulait pro­noncer, il devait s’adapter aux oreilles des dis­ciples, car ceux-​​ci, n’étant pas éveillés, n’entendaient pas ce qu’ils étaient, ils n’en enten­daient que l’écho, la défor­mation apportée par la langue - par la maya. Même les paroles les plus claires peuvent être sujettes à inter­pré­tation. Il y aura tou­jours des gens qui ne com­pren­dront pas. L’époque et les tra­di­tions évoluant, cer­tains termes, qui avaient une réso­nance par­ti­cu­lière, voient leur sens se déformer, changer de valeur… la défor­mation aug­mente encore dans une autre langue, dans une autre culture… Il n’est donc pas rai­son­nable de se tourner vers le boud­dhisme comme s’il s’agissait du même boud­dhisme pour tous. Le boud­dhisme du Chinois n’est pas le même boud­dhisme que pour le Tibétain, le Japonais, l’Américain ou le Français. Il n’existe aucun absolu à l’intérieur de la maya.

Il n’est donc pas pos­sible d’affirmer avec le Bouddha que la question du Pourquoi ? n’a pas de sens. Il faut tenir compte de notre époque, de notre culture et de notre psy­cho­logie pour se reposer la question, car ces influences spatio-​​temporelles ne sont pas néces­sai­rement des défor­ma­tions : il peut s’agir, sim­plement, d’un chan­gement de point de vue, d’un nouveau système de valeurs, d’une autre façon d’agir. Recon­naître l’influence de la société sur ses croyances et ses valeurs permet de prendre du recul sur sa propre culture [37]. Ce n’est qu’à partir de cette recon­nais­sance que l’on sera prêt pour com­prendre une culture dif­fé­rente de la nôtre ou pour changer les valeurs de la société où l’on vit. La méthode consiste, dans le premier cas, à com­prendre et à inter­préter, dans l’autre cas, à observer et à agir. Une voie pour le phi­lo­sophe et une voie pour l’homme d’action. Une voie pour l’Oriental et une voie pour l’Occidental. Nous sché­ma­tisons, bien-​​sûr : il existe beaucoup d’Occidentaux qui ont un tem­pé­rament d’Oriental…



[1] Selon un dis­cours conservé dans l’Anguttâra-Nikâya pâli (V, 57). Voir Paroles du Bouddha tirées de la tra­dition pri­mitive, tra­duction du chinois par Jean Eracle, chap. I, Edi­tions du seuil, Points, Sagesses, Inédit, 1991, p. 9.

[2] Voir Alexandra DAVID-​​​​NEEL, Le Boud­dhisme du Bouddha, Edi­tions du Rocher, 1977, 1989, pp. 48-​​49.

[3] Paroles du Bouddha tirées de la tra­dition pri­mitive, tra­duction du chinois par Jean Eracle, chap. I, Edi­tions du seuil, Points, Sagesses, Inédit, 1991, p. 23.

[4] Selon la défi­nition d’Alexandra David-​​​​Néel (Le Boud­dhisme du Bouddha, Préface, Edi­tions du Rocher, 1977, 1989, p. 8) : La décré­pitude est l’acheminement naturel vers la mort ; elle atteint, iné­luc­ta­blement, tout ce qui a com­mencé et qui, par consé­quent, doit finir.

[5] La conscience n’est pas véri­ta­blement dans la maya. La conscience est et le dans cor­respond à la maya. Car la maya n’est rien (pour la conscience).

[6] Alexandra DAVID-​​​​NEEL, Le Boud­dhisme du Bouddha, chap. III, Edi­tions du Rocher, 1977, 1989, pp. 50-​​51.

[7] Freud avait analysé de la même manière la cause de la maladie, les fausses moti­va­tions du malade : << La pensée n’est qu’un chemin détourné, qui va du sou­venir de la satis­faction, pris comme représentation-​​​​but, à l’investissement iden­tique de ce même sou­venir, inves­tis­sement qui sera atteint par le moyen de l’expérience motrice. >> (L’interprétation des rêves, 1929, chap. VII, V, PUF, 1967, p. 512).

[8] L’ego n’existant dans aucun des agrégats, l’ego est une illusion, une construction éphémère par­ti­cipant de la souf­france. Il est dif­ficile de déter­miner si l’ego ne concerne que la per­son­nalité et l’orgueil, ou si elle s’étend aussi au sujet même.

[9] Le boud­dhisme prône la non-​​​​violence, par exemple, parce que la vio­lence est due à un désir de nuire ou un désir de se venger - à une forme d’orgueil donc. Le boud­dhisme prône également de manière positive la pré­ser­vation de la vie, sous toutes ses formes (humaines et ani­males) : parce que chaque être vivant contient une âme, à un stade dif­férent de l’évolution et donc de la connais­sance, et que la mort implique un oubli et donc l’ignorance. Les hommes ne sont pas les créa­tures les plus évoluées. Il existe également des dieux, dont la connais­sance est si grande qu’ils sont remplis d’orgueil. L’homme, cependant, n’est pas obligé de passer par le stade du divin pour atteindre la déli­vrance. Le Bouddha en est la preuve vivante.

[10] Alexandra DAVID-​​​​NEEL, Le Boud­dhisme du Bouddha, chap. IV, Edi­tions du Rocher, 1977, 1989, p. 57.

[11] Alexandra DAVID-​​​​NEEL, Le Boud­dhisme du Bouddha, chap. IV, Edi­tions du Rocher, 1977, 1989, pp. 58-​​60.

[12] Les trois modes d’existences se réfèrent aux trois mondes ou genres d’existence des boud­dhistes : Kâma lôka - rûpa lôka - arûpa lôka. Rap­porté à notre pensée occi­dentale, le monde de la pure forme pourrait cor­res­pondre à notre univers mathé­ma­tique ou géo­mé­trique, tandis que le monde sans forme pourrait cor­res­pondre au monde des sym­boles, des arché­types, au monde des dieux. Le monde du désir serait notre monde.

[13] Pour les boud­dhistes, les idées et les images appa­raissent à la conscience. Nous appelons sujet ce qu’ils appellent conscience et nous appelons conscience ce qu’ils appellent esprit ou conscience-​​​​connaissance. Freud avait également imaginé la conscience comme un sixième sens : << Elle n’est qu’un organe des sens qui permet de per­cevoir les qua­lités psy­chiques. >> (L’interprétation des rêves, 1929, chap. VII, VI, PUF, 1967, p. 522.)

[14] Il y a un parallèle frappant avec cette énumé­ration sys­té­ma­tique (finissant par une véri­fi­cation) et les "Règles pour la direction de l’esprit", V, VI et VII, du Premier Dis­cours de la méthode de Des­cartes. Si la phi­lo­sophie s’appuie sur la raison et si la raison se dis­tingue par la méthode qu’elle se donne, alors le boud­dhisme du Bouddha est également une phi­lo­sophie. Le caractère reli­gieux du boud­dhisme vien­drait peut-​​​​être du fait qu’il s’agit d’une phi­lo­sophie de la religion.

[15] Lire, par exemple, NAGARJUNA, Le Traité du milieu, Edi­tions du Seuil, 1995.

[16] On désigne également le Bouddha sous le nom de Câkyamuni, ce qui signifie le sage des Câkya. Le nom de Cakya cor­respond au nom de la tribu dont Gautama était le prince.

[17] Voir par exemple notre article sur l’initiation de « Tcheud » chez les Tibétains

[18] Voir ARISTOTE, Phy­sique, chap. VIII, 8, 261b27, GF Flam­marion, trad. Pierre Pel­legrin, Paris, 2000, , p. 427 : Qu’il puisse exister un mou­vement infini qui soit un et continu, et que ce soit le mou­vement cir­cu­laire, disons-​​​​le maintenant.

[19] ARISTOTE, Phy­sique, Chap IV, 13, 222a39 à 222b7, trad. Pierre Pel­legrin, GF Flam­marion, Paris, 2000, p265.

[20] ARISTOTE, Phy­sique, chap. VI, 9, 240a29-​​39, trad. Pierre Pel­legrin, GF Flam­marion, Paris, 2000, p. 349.

[21] ARISTOTE, op. cit., chap. VIII, 10, 267b24-​​25, p. 439.

[22] Voir à ce sujet les déve­lop­pe­ments du Sotah (14a) du traité Avot (3, 14), les textes des kab­ba­listes du XVIème siècle, les écrits has­si­diques plus récents et ceux du mou­vement Mousar. Plus par­ti­cu­liè­rement, le penseur contem­porain Martin Büber a écrit (dans Israël et le monde) : Le fait qu’il nous a été révélé que nous avons été créé à Son image nous incite à "déve­lopper" cette image et ainsi à imiter Dieu. Il renoue de fait avec une tra­dition rab­bi­nique ancienne que nous avons refor­mulée de manière philosophique.

[23] Voir Alexandra DAVID-​​​​NEEL, Mys­tiques et magi­ciens du Tibet, Plon, Pocket, 1929, 1980. Elle raconte également comment les moins tibé­tains ini­tient cer­tains de leurs dis­ciples, en les accro­chant la nuit à un arbre et en leur disant qu’il va venir. En réalité, ils n’affrontent que leur propre peur. Parfois, leurs peurs sont si fortes qu’elles se "maté­ria­lisent" en un esprit qui peut les battre ou les griffer. D’autres sont sim­plement retrouvés morts de peur. Quand le créateur meurt, les moins disent que la création continue parfois à vivre, comme si elle était réelle. D’autres explo­ra­teurs ont rap­porté avoir vu des scènes tou­chant également à la nature de la réalité si des chamans de divers origine : cer­tains seraient capables de faire appa­raître ou dis­pa­raître des arbres entiers, d’autres seraient capables de capacité sur­hu­maines… Ces capa­cités ne sont évidemment pas des buts en soi, même si cer­tains s’y sont peut-​​​​être arrêtés, ce ne sont que les signes que la per­sonne se trouve sur la bonne voie. Ces exploits sont faciles à ima­giner mais dif­ficile à croire. Pourquoi ?

[24] Plus pré­ci­sément, les Titans ont voulu se rebeller contre leur créateur, menés par Dyo­nisos, fils de Zeus, comme Zeus s’était rebellé contre son propre père Chronos. Dyo­nisos et les Titans sont fou­droyés. Les hommes naissent de leurs centres (comme dans les mythes aztèques). Ils ont donc en eux une partie mau­vaise, animale et brutale, héritée des Titans, et une partie divine, une "étin­celle divine", héritée de Dyo­nisos. Cette bipo­larité de l’homme est extrê­mement répandue dans les mythes. Elle ins­taure à la fois un déchi­rement dans l’homme et la pos­si­bilité d’un choix. Elle implique donc une dia­lec­tique, éven­tuel­lement un chemin ini­tia­tique menant jusqu’à ce choix. Les ori­gines de l’humanité mar­que­raient donc le sort de chaque humain. Autrement dit, le samsâra trou­verait son origine, non dans la nature du monde, mais dans la nature de l’homme.

[25] ou prendre conscience

[26] Sigmund FREUD, L’interprétation des rêves, 1929, chap. VII, I, PUF, 1967, p. 436.

[27] Voir John LOCKE, Human Unders­tanding, 1. II, chap. 27, sec­tions IX, X, 1690.

[28] David HUME, Treatise of Human Nature, 1. I, part. 4, section VI1748.

[29] Sigmund FREUD, "Au-​​​​delà du principe de plaisir" in Essais de psy­cha­nalyse, Payot, 1978, p. 51.

[30] HOMERE, Iliade, Chant XIV, vers. 245-​​260.

[31] Autrement dit, l’ordre serait sem­blable à la chaleur qui endort et le chaos à la blessure du froid qui réveille. Il serait cependant inutile de s’enfoncer dans des grottes humides sans la lumière d’une torche, car on n’y sen­tirait rien d’autre que l’absence de chaleur, car on n’y verrait rien et on mourrait.

[32] Voir Hannah ARENDT, La condition de l’homme moderne, 1958.

[33] Voir Sigmund FREUD, Le Mot d’esprit et ses rap­ports avec l’Ics, appendice, 1905, nrf Gal­limard, 19301969.

[34] Frie­drich NIETZSCHE, "Frag­ments post­humes" in La nais­sance de la tra­gédie, U I 2 b, Fin 1870 - Avril 1871, 7 [27], 1872, Gal­limard, 1977, pp. 186-​​187

[35] de ce rapport au monde que nous appelons "conscience" (cf. Hei­degger et Merleau-​​​​Ponty)

[36] Sigmund FREUD, Das Interesse an der Psy­cho­analyse, Gesam­melte Werke, vol. VIII, p. 415.

[37] De la même façon, étudier l’histoire, c’est étudier un enchaî­nement de causes et de consé­quences, la nais­sance et la mort des royaumes, des reli­gions, des mou­ve­ments artis­tiques et lit­té­raires… Cela permet de rela­ti­viser notre position dans le temps et dans l’espace et de saper le terreau sur lequel se forment cer­tains sen­ti­ments, comme le natio­na­lisme et le racisme.


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samedi 19 janvier 2013 à 11h54 - par  ianop

Le "nirvana" n’est pas seulement une absence d’illusion, et le paradis est tout sauf un objet. Désirer en soi n’est pas mauvais, tout dépend ce qu’on désire. Désirer le pouvoir, la réussite sociale, la célé­brité, la per­for­mance amou­reuse, la jeu­nesse éter­nelle, c’est clair, tout cela est nul. Mais ne pas désirer, c’est tout aussi nul.

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