Nietzsche et l’existence du moi

samedi 16 octobre 2010
par  Neimad
popularité : 100%

Nietzsche avait raison : l’existence du "Je" dans l’affirmation "J’existe" n’est pas une nécessité.

Dans Par-​​delà le bien et la mal [1], Nietzsche remarque que la pensée vient d’elle-même : il n’y a pas de moi qui veuille penser. La pensée est un acte invo­lon­taire, quelque soit l’objet de cette pensée. A la rigueur, on peut dire que le moi est un objet parmi d’autre. La pensée peut certes se rendre compte qu’elle est, mais elle existe indé­pen­damment de ce fait. Donner un sujet à la pensée consiste déjà à inter­préter le phé­nomène de la pensée. On lui applique une logique gram­ma­ticale : "Penser est une activité, il faut quelqu’un qui agisse, par consé­quent…" [2].

Nietzsche voit dans cette erreur métho­do­lo­gique une erreur fon­da­mentale. Il lui donne pour origine l’atomisme de Leu­cippe et de Démo­crite. Croire que l’énergie réside dans une par­celle de matière revient à une croyance super­sti­tieuse : croire que sa force pro­vient d’un objet, que les éclairs sont dus à Zeus et que le visible doit être expliqué par du visible. Leu­cippe voulait déjà donner à chaque effet une cause, et Démo­crite peut être appelé le père du maté­ria­lisme. Nietzsche, sans être un idéa­liste, refuse et les abus de la logique et les conclu­sions hâtives : rien ne prouve l’existence du moi.

Parce que Nietzsche donne à la pensée une exis­tence autonome, peut-​​on parler de monade de la pensée ? Parce qu’il attribue à la pensée la source du moi, peut-​​on dire qu’il rejoint Freud ? Parce qu’il place le phé­nomène de la pensée avant la structure de la psyché, peut-​​on dire qu’il rejoint Sartre dans sa célèbre phrase, L’existence précède l’essence ? Autant de ques­tions qui nous amènent à réfléchir sur le statut du "Je".

Nietzsche décrit le fonc­tion­nement de la pensée comme un mou­vement : parce que la pensée se meut, elle n’a pas d’attache. Dès lors, la conception d’un moi immobile est contra­dic­toire. Le moi ne devrait pas pouvoir se référer à lui-​​même. S’il était du domaine de la pensée, il devrait tou­jours se sentir autre. Le moi ne se sent pas et ne se pense pas de lui-​​même : il est néces­sai­rement pensé au travers du cogito ergo sum. Ainsi, Nietzsche ren­verse l’évidence pre­mière : ce n’est plus la conscience de soi qui est pre­mière, mais la pensée. C’est donc la pensée qui crée le mou­vement néces­saire pour la pensée du « Moi, je ». Le moi est une alté­ration de la pensée. On pourrait aussi en déduire que le moi comme une entrave au fonc­tion­nement de la pensée ou un symptôme de son mauvais fonc­tion­nement. En réalité, c’est une illusion : il n’existe même pas [3].

Fon­da­men­ta­lement, le moi n’a pas plus d’existence que la matière. Nous ne repérons la pensée qu’à des moments saillants où les pensées s’agitent ou changent de rythme, et les forces de l’univers ne sont repérées comme forces qu’au moment où elles créent une per­tur­bation per­cep­tible. Les expé­riences servent à cela. Il ne viendra pas à l’idée à la nature, par exemple, de répéter mille fois le même exercice pour que l’homme com­prenne enfin de quoi il s’agisse. La nature n’est pas une expé­rience. Elle peut être consi­dérée comme une force phy­sique en propre.

La pensée comme les forces phy­siques sont la plupart du temps dis­crètes, de faible amplitude, condition néces­saire à l’élaboration d’une sta­bilité relative, sta­bilité relative que dans un cas où nommera "Je" et dans l’autre "matière".

Pourtant, il suffira à l’individu de subir de trop fortes pres­sions pour qu’il devienne fou. Le « Je » devient inapte, la sta­bilité n’est plus de mise. Seule le mou­vement peut le sauver. S’il précède la folie, il a encore une chance. Sinon, l’illusion le tuera. Il suffit aussi de changer quelques para­mètres seulement pour que la vie sur terre s’éteigne : la lumi­nosité, la chaleur, la quantité d’eau. Il suffira aussi d’une chute de météorite, événement courant dans le cosmos, pour obtenir le même effet. Plus sim­plement, on peut dire de la matière qu’elle est fort mal­léable et que dans sa plus grande géné­ralité, elle s’adapte au vide, à la chaleur et à la pression. Elle est gaz, liquide ou solide, elle est molécule ou atome, pluriel ou sin­gulier, mais elle continue d’être, et c’est cette exis­tence qui est la seule pour Nietzsche à détenir le statut onto­lo­gique. Son idée, si on lui donne valeur de doc­trine, atteste les conclu­sions d’Héraclite et élargit la pensée de Hegel.

La pensée, comme la matière, s’adapte à son envi­ron­nement. La pensée a la capacité de s’imprégner d’objets, de concepts et d’émotions. C’est le fameux dip­tyque de la noèse et du noème. La pensée s’attache néces­sai­rement. Les objets aux­quels elles s’attachent dépendent géné­ra­lement de l’environnement, mais lorsque la pensée pense par elle-​​même, elles s’attachent aussi aux événe­ments les plus signi­fi­catifs de sa mémoire. La pensée semble être avant tout une capacité qualitative.

Ceci accepté, plusieurs questions se posent :

  1. D’où viennent le « Je » et la « matière » si ce sont des illu­sions ?
  2. Si la pensée n’appartient pas à un « Je », le domaine de la pensée est-​​il conce­vable en dehors des indi­vidus, comme l’inconscient col­lectif de Jung ?
  3. Si des lois régissent la matière, quels sont celles qui régissent le domaine de la pensée ?
  4. Si ces lois, selon Nietzsche, ne sont que des forces en action, quelles sont les forces qui agissent dans le domaine de la pensée ?

Si « Je » n’est pas sujet, et s’il n’y a pas de sujet, qu’en est-​​il de la notion de sujet ? Le drame iden­ti­taire ne détient-​​il pas la clef de l’acte de penser ? Puisque le « Je » ne se suffit pas à lui-​​même pour être quelque chose, il se meut vers le monde qui est, lui. Il s’imprègne ou plutôt il s’accapare le monde en pensée, il se sub­stitut à lui par ima­gi­nation. En pensant, « Je » devient pensée, il cesse d’être conscience. Il continue de s’interroger, mais il ne s’interroge plus sur lui : il s’interroge sur le monde. Le cogito ergo sum de Des­cartes se réduit à une prise de conscience éphémère, car la plupart du temps, c’est l’inconscient qui domine l’esprit, de même que ce sont les forces invi­sibles qui dominent la matière.

La matière aurait donc le même statut que le moi. Placée au-​​dessus de la réalité (les forces phy­siques), la matière est une repré­sen­tation de la réalité. Cette repré­sen­tation n’est pas due aux organes de sens, car ceux-​​là aussi dépendent du mode de repré­sen­tation choisi. Sous cet angle, on peut consi­dérer le cerveau comme un organe de sens.

Penser quelque chose à propos du monde suffit-​​il pour créer une repré­sen­tation du monde en général ? D’autres modes de pensée permettent-​​ils de voir le monde autrement ? Les organes des sens seraient dif­fé­rents, et avec eux le corps et les capa­cités phy­siques. Peut-​​on dire que l’homme est dif­férent de l’animal par le mode de repré­sen­tation qu’il a du monde ? Dans ce cas, chaque espèce appar­tien­drait à un même mode de repré­sen­tation, de sen­sation et d’action que les autres espèces ne par­ta­ge­raient pas.

Si l’on revient à l’idée énoncée plus haut que la pensée et la matière par­tagent les mêmes pro­priétés, c’est-à-dire leur pas­sivité par rapport à des forces invi­sibles, alors la question se pose de la raison de leur sépa­ration. On nous répondra que la pensée et la matière ne se situent pas sur le même plan, que les forces de l’inconscient dif­férent de celles qui animent la matière. Au nom de quoi ? La sépa­ration est d’ordre onto­lo­gique. L’essence de la pensée diffère de celle de la matière. Au lieu d’une oppo­sition, on peut parler d’une variation. D’où vient l’altération, pour répondre un terme de Nietzsche ? Du moi. Par le pro­cessus d’individualité, le « Je » s’exclut du monde, ou plus pré­ci­sément : il sépare le monde matériel de celui de la pensée. Les tenants du mahâyâna [4] ne disent pas autre chose : l’homme est un et cet un est le monde.

Pour Hei­degger et Sartre, la conscience est une négation. Elle comble le vide laissée la pensée de quelque chose. Car la pensée est inten­tion­nelle par nature, elle tend vers le monde sans le rejoindre com­plè­tement. L’intelligence (logos) rend le monde com­pré­hen­sible, c’est-à-dire qu’il devient acces­sible à la pensée, mais la récon­ci­liation entre la conscience et le monde matériel ne se fait pas. Sans quoi la télé­ki­nésie, la lévi­tation et le pouvoir de passe-​​muraille devien­draient pos­sible. Pourquoi cela ?

La pre­mière hypo­thèse serait de dire que la conscience, aussi large fut-​​elle, n’atteindra jamais la pro­fondeur que l’inconscient.

La seconde hypo­thèse serait de dire que le monde réel est le « monde du dessous » . Il ne peut pas y avoir recou­pement entre deux ordres de grandeur dif­fé­rents. On ne fait pas passer un chameau par le trou d’une aiguille.

La troi­sième hypo­thèse semble la plus cri­tique : la conscience est séparée du monde par l’intelligence même qu’elle en a. En effet, la conscience ne com­prend pas le monde sans l’outil de la pensée. Or, cette pensée crée une repré­sen­tation du monde qui n’est pas le monde. En défi­nitive, ce que com­prendra la conscience, ce sera le logos et non le monde. Les nihi­listes pen­seront qu’on devrait se limiter à cette seule repré­sen­tation, le reste étant inaccessible.

Mais peut-​​être que ce monde n’est pas si éloigné du « Je » qu’on veut bien se le repré­senter. Puisque « Je » est une illusion, cela signifie qu’il n’y a jamais eu sépa­ration [5]. Nous nous trou­ve­rions sim­plement à un autre ordre de grandeur, dans une ombre, dans un pli de la réalité. Dès lors, on ne devrait plus chercher le lien entre le corps et l’esprit, l’articulation entre la pensée et le geste, entre l’image et le mou­vement. La vie cou­rante montre à quel point nous résolvons tous les jours des paradoxes.

Pourtant, l’illusion de l’individualité perdure. Nietzsche ne lui accorde aucun statut onto­lo­gique. Comment faut-​​il com­prendre dans cette alté­ration ? S’il existe un mou­vement dis­cordant entre la pensée et le monde phy­sique [6], il doit exister un élément qui entre­tient cet état de fait. Ne nous par­lerons pas d’un sujet, mais d’une autre force sous-​​jacente : ce qui dure, c’est-à-dire la durée berg­so­nienne, le temps.

Le temps peut-​​être ami ou ennemi, il peut entre­tenir la sépa­ration appa­rente ou amener appa­remment à la récon­ci­liation. Le temps est un espace gigan­tesque. Le temps est lié au monde, il est donc lui aussi illusion, à moins de le consi­dérer comme une force aussi réelle que les autres forces de la phy­sique. Par "temps", ne faudrait-​​il pas parler de chaos ou d’entropie, ce que les nomi­na­listes appel­le­raient vie et mort ? Mais si le temps est illusion, il faudra consi­dérer la vie et la mort comme des illu­sions : si tel segment de temps n’est pas, alors le début, la nais­sance, et la fin, la mort, ne sont pas non plus. Cette hypo­thèse ras­su­rante (la réin­car­nation et la vie après la mort deviennent pos­sibles) suppose cependant que la réalité soit un calcul sans erreur, une machine sans panne ou une pro­duction sans gâchis.

Pour Nietzsche, le gâchis ne fait pas de doute, il se montre partout où l’on regarde, il est égale à l’injustice, à l’inégale, à la vio­lence, il est la mani­fes­tation de la force, la condition de la liberté. Il n’y a pas à prouver que le gâchis existe, c’est le contraire qui doit être prouvé. Or, la mort d’un homme n’a pas plus de « sens » qu’un insecte qu’on écrase sans le voir, dit-​​il. La nature est aveugle. Le « sens » n’est jamais donné par la nature mais par l’homme qui meurt et son entourage. Il n’existe pas de « sens » à la mort, parce que le sens de la vie n’est pas dans la mort, mais dans la vie seulement. C’est la vie qui fait sens et qui prend pour elle tout le sens. Tout ce qui ne vit pas n’a pas de sens, mais ce n’est pas parce que ça ne vit pas que ça n’existe pas. Ce qui existe mais ne vit pas, comme un pierre ou un insecte écrasé, c’est cela qui n’a pas de sens, c’est cela le gâchis. Le temps lui-​​même est un gâchis, que les phy­si­ciens appellent entropie. Par ana­logie, nous pour­rions dire que les pensées altèrent la conscience humaine.

En appli­quant cette réflexion à la pensée de Nietzsche, on com­prendra peut-​​être mieux ses opi­nions sur le non-​​sens de la mort et la toute puis­sance de la vie. La volonté de puis­sance pour laquelle il bataille, comme si l’issue était incer­taine, est aussi celle qu’il pro­phétise dans Ainsi parlait Zara­thoustra. Il sait que la morale humaine est un men­songe, il sait en même temps que le men­songe est néces­saire à l’homme [7]. Il est en cela le pré­curseur de Freud, qui devait faire le constat, à la fin de sa car­rière, que tous les hommes étaient certes névrosés, mais qu’il était impos­sible de les soigner sans saper les bases de la civilisation.

En choi­sissant de s’attaquer au fon­dement de la pensée, Nietzsche choi­sissait expli­ci­tement de s’attaquer au fon­dement du car­té­sia­nisme, du cogito et du doute phi­lo­so­phique. L’homme ne peut pas trouver en lui-​​même le fon­dement de sa pensée, à moins d’affirmer le sujet du cogito comme un être néces­saire. Ce faisant, il ne ferait que nier le passage du temps, l’obligation de penser au travers de celui-​​ci - quelque soit la méthode uti­lisée - et d’oublier sa propre exis­tence pendant le temps du sommeil. Si Des­cartes arrive effec­ti­vement à fonder sa phi­lo­sophie sur le cogito, c’est à la condition de croire en Dieu, un être parfait qui ne serait pas soumis au temps - ce en quoi Nietzsche ne croit pas.

Peut-​​on vivre sans fon­dement, sans nécessité, sans repère, par-​​delà le bien et le mal ? Oui, si on évite de juger et si l’on s’en tient aux états de faits. Non, si l’on rem­place un absolu par un autre : Nieztsche conti­nuait à militer pour la volonté de puis­sance alors qu’il devenait lui-​​même faible et impotent.

Pour résumé, la division de la conscience et de la pensée que propose Nietzsche est entiè­rement valable du point de vue de la vie et de la volonté de puis­sance, mais elle devient une alté­ration de la réalité quand elle empêche l‘homme d‘agir comme si « Je » était le bien le sujet du verbe « penser ». L’homme doit consi­dérer cette alté­ration de la réalité comme une nécessité de la nature humaine, la condition sine qua none de sa repré­sen­tation du monde ; Cette limi­tation donne un sens aux termes d’indicible, d’inconnaissable ou de Dieu. De manière iro­nique, cette limi­tation donne également un sens à la négation de Dieu. Nietsche n’annonce-t-il pas que Dieu est mort ?


[1] Œuvre de 1885, trad. Albert, Mercure de France, pp. 34-​​35.

[2] Nietzsche, op. cit.

[3] L’idée est boud­dhiste et on sait que Nietzsche connaissait l’existence de cette phi­lo­sophie puisqu’il la cri­ti­quait dans l’Antéchrist. Elle était alors mal connue en Occident, mais il est inté­ressant de noter que cette prime connais­sance de la doc­trine boud­dhiste déve­loppa chez l’Occidental une conception fata­liste de la vie - comme chez Scho­pen­hauer. Ce que Nietzsche cri­ti­quait dans le boud­dhisme, ce n’était donc pas ses conclu­sions, à savoir que le moi était égale à la vie, puisqu’il faisait la vie, mais que la vie et donc le moi était à nier et à sacrifier. C’est avec scep­ti­cisme que nous sépa­rerons le jugement éthique sur la vie et la des­cription de son statut existentiel.

[4] Mahâyâna : le Grand Véhicule du boud­dhisme : la religion du peuple, opposée au hinâyâna, le Petit Véhicule, la religion des prêtres. Le mahâyanâ, pour sim­plifier, considère que la libé­ration s’effectue dans son rapport au monde, plutôt que un retrait par rapport à celui-​​​​ci. Ce faisant, le mahâya­niste ne vit pas le monde comme une illusion, mais comme une pro­jection, pour reprendre un terme freudien. Voir notre étude sur Le sujet par rapport au réel, « une ana­logie psychanalytique ».

[5] Cette position est commune au boud­dhisme et à l’hindouisme

[6] Com­prenez bien : il existe une alté­ration des forces phy­siques qui crée la matière et le temps (on le sait depuis Kant). Cela signifie que ces forces phy­siques ne sont pas des forces de la matière, ni même des forces en soi (ça n’aurait aucun sens), mais les « forces » mêmes de l’altération, l’effet d’un quelque chose sur un autre chose, ou, pour reprendre le langage du Timée, l’effet du Même sur l’Autre. Ce ne saurait donc pas tant pour démêler le langage que pour démêler un « phé­nomène » qu’Hegel tenta de résoudre la dia­lec­tique par un trip­tyque. La dif­fé­rence et la confusion qui séparent le langage du monde serait elle-​​​​même symp­tô­ma­tique du décalage qui existe entre la pensée et les forces phy­siques, entre le moi et la matière, entre le moi et la pensée, entre les forces phy­siques et la matière, entre le Même et l’Autre, entre l’homme et la femme.… Lévinas l’avait relevé dans sa des­cription de la relation érotique (dans Le Temps et l’Autre) : il ne s’agit pas d’une relation de réci­procité. Ce qu’il appelle ouverture pourrait être autrement considéré comme un dyna­misme : « un plus à être ». C’est cela l’altération.

[7] Lire l’article de Nietsche sur La vérité au sens extra-​​​​morale.


11 votes

Commentaires

Publications

Brèves

9 mars 2013 - Colloque sur les EMI les 9 et 10 mars 2013

Ren­contres Inter­na­tio­nales sur les Expé­riences de Mort Immi­nente (EMI) samedi 9 et dimanche 10 (...)

2 mars 2013 - Les cadavres d’animaux étranges se multiplient…

Après les morts mas­sives d’animaux en 2011, les Anglais et les Amé­ri­cains découvrent des cadavres (...)

13 mai 2012 - Un jeune homme "ressuscite" après une crise cardiaque

Ven­dredi 11 mai 2012, dans la pro­vince de Louxor en Egypte, un serveur égyptien de 28 ans, Hamdi (...)