La déconstruction du sujet

mercredi 6 octobre 2010
par  Neimad
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L’unicité de la per­sonne humaine a été pro­gres­si­vement remise en question au cours de l’histoire. Aujourd’hui, l’homme est dépossédé de sa sin­gu­larité. Sa dif­fé­rence ne lui appar­tient plus. Elle est objet de la science. On peut retracer l’évolution de la cri­tique et trouver six grands axes.


L’axe cosmographique

La révo­lution coper­ni­cienne ne consiste pas, comme l’avait compris Kant, dans la nou­velle vision du monde intro­duite par Copernic. Croire que le soleil tourne autour de la terre, puis croire l’inverse, c’est un sub­sti­tution d’ordre mytho­lo­gique. La véri­table révo­lution tient dans la source du chan­gement : ce n’est plus le prêtre qui édicte, mais le savant qui invente. La religion inter­prétait le monde. Désormais, c’est la science qui en donnera le sens. Ce sera elle qui donnera les condi­tions d’après laquelle la vérité s’énonce. La dif­fé­rence de la science par oppo­sition à la religion, ce n’est pas tant la perte du sens au profit du for­ma­lisme que la migration du sens des choses vers les rela­tions qu’elles entre­tiennent entre elles, quelles qu’elles soient, rela­tions que l’on nomme lois de la phy­sique, rela­tions de cau­salité et équa­tions mathématiques.

Aristote opposait déjà le monde des Formes aux Idées de Platon. En ce sens, la révo­lution coper­ni­cienne consiste dans l’accomplissement de l’aristotélisme. Il sera soutenu par Galilée, par Hegel, par Husserl, et plus géné­ra­lement par tous ceux que pré­fèrent donner un sens au monde avant d’en donner à l’homme. La téléo­logie est devenue une téléo­nomie [1]. L’échelle de l’univers a changé : la terre n’est plus qu’un monde parmi d’autres, elle est remplaçable.

Comment l’homme pourrait-​​il oser faire sens ? C’est plutôt lui qui fait allure d’exception. Hei­degger tentera de réha­bi­liter le micro­cosme humain, mais il se sera laissé influencé par la voie moyenne, le nouveau scep­ti­cisme, celui qui conduit à traiter le pro­blème de l’homme à part du monde [2].


L’axe biologique

Des­cartes replace l’homme dans son évolution bio­lo­gique. L’homme n’est pas quelque chose de fini mais quelque chose d’adapté. Pavlov mon­trera la même adap­tation au niveau des réflexes. Socio­logie et bio­logie nient les carac­tères innées. La fusion de ces deux sciences donnent la socio­bio­logie. On pourra ainsi ramener l’amour à un ins­tinct de repro­duction et la recherche d’une réussite sociale à un désir de domi­nation, dans le même but qui est la pré­ser­vation de l’espèce, comme l’expliquait déjà Scho­pen­hauer [3]. Les cri­tères de beauté, par exemple, peuvent bien changer d’une époque à une autre, mais jamais on ne prendra pour modèle, dans aucune société qui soit, un bossu ou un autre individu non repré­sen­tatif de l’espèce.

Beaucoup de géné­ti­ciens pensent aujourd’hui que nos gènes tra­vaillent à se repro­duire en inventant des stra­tégies de plus en plus com­plexes, dont notre pré­tendue sin­gu­larité ne serait que le reflet de surface. Pour les néo-​​darwinistes, tout ce qui reste de sin­gu­larité se réduit à des muta­tions aléa­toires. Sur mille hommes, il n’y aura de toute façon qu’un seul dont les sin­gu­la­rités seront sélec­tionnées par l’espèce. Au niveau indi­viduel, la vie est un grand gâchis.


L’axe économique

On peut com­prendre le terme écono­mique selon trois sens. Le premier : l’économie est un rapport de pro­duction et de consom­mation. Les théories de Marx rejoignent ici les réflexions de Freud [4] :

Le motif de la société humaine est, en der­nière analyse, de nature écono­mique ; ne pos­sédant pas assez de moyens de sub­sis­tance pour per­mettre à ses membres de vivre sans tra­vailler, elle est obligée de limiter le nombre de ses membres et de détourner leur énergie de leur activité sexuelle vers le travail. Nous sommes là en pré­sence de l’éternel besoin vital qui, en même temps que l’homme, per­siste jusqu’à nos jours [5].

Le deuxième : l’économie est la gestion d’un manque. Ce manque est un désir de nature bio­lo­gique. Il devient psy­cho­lo­gique par manque. Cela signifie que le psy­cho­lo­gique est comme une com­pen­sation du bio­lo­gique, selon Freud.

La connais­sance des affec­tions névro­tiques indi­vi­duelles a rendu de bons ser­vices pour la com­pré­hension des grandes ins­ti­tu­tions sociales, car les névroses elles-​​mêmes se révèlent comme des ten­ta­tives pour résoudre indi­vi­duel­lement les pro­blèmes de la com­pen­sation du désir, les­quels doivent être résolus socia­lement par les ins­ti­tu­tions [6].

Le troi­sième : l’économie est le chemin le plus court pour arriver d’un point, d’un stade ou d’un état à un autre. Les sociétés agissent de manière écono­mique, c’est-à-dire qu’elles font ce qu’elles doivent avec ce qu’elles ont. Les êtres humains également font avec ce qu’ils sont, mais font-​​ils ce qu’ils doivent ou ce qu’ils peuvent ? Comment pourrait-​​on faire plus qu’avec ce qu’on a ? Les êtres humains agissent néces­sai­rement avec leurs qua­lités et leurs défauts, avec leurs connais­sances et leurs igno­rances, avec leurs haines et leurs amours. Ils font avec ce qu’ils sont. Ce qu’ils sont, ils l’apprennent également de la manière la plus écono­mique pos­sible : par la société dans laquelle ils naissent.


L’axe sociologique

Auguste Comte invente la socio­logie, Herbert Spencer invente les lois sociales, Emile Dur­kheim traite les faits humains comme des faits sociaux. L’homme est un animal social, tout ce que fait l’homme est social, l’homme n’est rien d’autre que l’homme d’une société donnée. L’individualisme, par exemple, est un fait social qu’on ne trouvera pas dans d’autres sociétés, qu’on ne trouvera pas non plus dans l’histoire ancienne [7]. L’anthropologie a conforté les vues de la socio­logie. On n’exprime pas, par exemple, de la même façon sa colère d’une société à une autre : dans l’une, l’insulte ou le duel sera permis, dans l’autre, le silence ou l’exil volon­taire. La rébellion n’existe pas à l’état de nature. La société produit ses propres déviances et donne la forme de leur expression. L’homme n’est pas même libre de se révolter [8]. Il se révoltera pourtant, nous dit Camus [9] ; ce n’est pas dû à sa nature, mais à la nature de la société. Les actions de l’homme sont sta­tis­tiques, elles sont quan­ti­fiables, et le but inavoué de la socio­logie est de les prévoir et de les contrôler - ce que Asimov déve­loppait dans son cycle Fon­dation sous le terme de la psychohistoire.

Nous sommes loin de la notion de karma de l’Inde ancienne : l’action de l’homme ne lui appar­tient plus. L’action est vidée de son contenu, de son sujet et de son but ; elle exprime une position sociale en même temps qu’une position de la société dans son contexte his­to­rique, géo­gra­phique et socio-​​culturel ; mais elle n’exprime rien par elle-​​même. L’action est clas­sifiée, connotée et "struc­tu­ra­liste". Claude Lévi-​​Strauss en décrira toute la beauté. Mais la beauté ne fait pas sens.


L’axe idéologique

Nietzsche montre que les sys­tèmes phi­lo­so­phiques cachent les opi­nions des phi­lo­sophes [10]. Il n’y a pas d’objectivité, la ratio­nalité est une illusion. Marx ira plus loin et sous le terme d’idéologie rangera toutes les idées d’une époque qui ne sont jamais des idées nou­velles et per­son­nelles mais des idées liées au contexte socio­cul­turel [11] Même les esprits cri­tiques, ceux que Nietzsche appe­laient iro­ni­quement les libres pen­seurs, ne cri­tiquent jamais que ce qui est sur le point de mourir. Les idées aussi sont sou­mises à une forme de sélection naturelle.

Aujourd’hui, les savants et les his­to­riens ont généré des ins­ti­tu­tions et des contraintes métho­do­lo­giques qui doivent garantir leur objec­tivité [12]. Il est déjà admis que la pensée d’un individu soli­taire n’a aucune valeur. La valeur, en effet, c’est celle de l’objectivité et elle est tou­jours donnée. Il faut com­prendre que la valeur d’une idée n’existe pas dans celle-​​ci, mais dans son inté­gration au contexte socio­cul­turel. Ainsi, Bachelard oppose l’habitude à la science et Bergson fait pré­céder les concep­tions morales aux ini­tia­tives des héros et des saints [13] . Comme le signale un artiste moderne, il ne peut y avoir de "nou­veauté" que par rapport à une "ancienne nou­veauté". Hegel consi­dérait les idées comme des choses et en faisait le monde de la culture. L’homme naît et évolue au milieu de ces idées comme au milieu de sa famille. Toutes les idées sont idéologiques.


L’axe linguistique

Nous avons déjà parlé de Saussure et de Ben­ve­niste. Récemment, Marcel D’Etienne [14]. écrivait que les mythes sont une invention des mytho­logues et Daniel Dubuisson [15]. que la religion était un terme inventé par l’Occident pour asseoir sa domi­nation. Dans les faits, on ne trouve pas de grands mots, on ne trouve que des cas très par­ti­cu­liers. Pour saisir l’inconnu, il ne faut pas le ramener au connu, comme le signalait Kant. Il vaut mieux par exemple reprendre les termes mêmes de la langue de l’étranger, sans tenter de leur donner une tra­duction [16]. S’il s’agit d’un phé­nomène inter­cul­turel, le mot utilisé devra être redéfini ou bien il faudra uti­liser un néo­lo­gisme. La spé­ci­fi­cation crois­sante du voca­bu­laire entraîne une spé­cia­li­sation du langage humain : l’homme ne parle plus que pour dire quelque chose. Cela signifie qu’il ne pense plus que par les choses qu’il doit dire.

L’une des consé­quences est l’abandon de l’esprit poé­tique : on ne lit plus de poésie parce qu’on ne la com­prend plus. Nos langues sont devenues suf­fi­samment pré­cises pour que nous n’ayons plus besoin de donner le sens d’une allé­gorie à nos confu­sions lin­guis­tiques [17]. L’esprit moderne sait ce qu’il dit, il n’a pas à s’étonner. Bergson le sou­tient : les mots ne forment pas sens, ce sont les objets qu’ils dési­gnent qui en ont, la réalité à laquelle ils font réfé­rence. C’est à cause de l’incapacité de la langue à exprimer autre chose que les écri­vains sur­réa­listes ont cherché dans l’acte même de parler comme un langage à part, un langage non parlé. Barthes en montra le paradoxe et sa consé­quence en lit­té­rature : la mul­ti­pli­cation des écri­tures, la pré­do­mi­nance du style sur le contenu [18]. Si les mots n’ont aucun sens, comme le montre Derrida, et que l’homme est un homo loquens, alors la pensée de l’homme n’a aucun sens.


L’axe psychologique

Freud ébranle l’unité du psy­chisme en le divisant en un com­plexe conscient/​inconscient où ce dernier détient la place domi­nante. Les neu­ro­logues ont d’une autre manière continué ce travail en repérant les aires du cerveau et en effec­tuant des expé­riences sur des malades. Celles-​​ci auront pour effet de remettre en cause le cogito car­tésien : si « je pense » est un pluriel, que devient le « je suis » ?


Le double flux de conscience

Les expé­riences les plus gênantes [19] ont montré que l’on pouvait couper les liens entre les deux hémi­sphères du cerveau sans que la conscience du sujet s’en trouve modifiée : c’est-à-dire que chaque hémi­sphère du cerveau produit un flux de conscience simultané qui se croit seul, unique et qui fait siens le corps et ses actions. Si l’on montre deux images dif­fé­rentes aux deux yeux d’une per­sonne « coupée », on s’apercoit que la « conscience » reliée à l’hémisphère droit montre du doigt l’objet vu sans pouvoir le nommer, parce que la parole est loca­lisée dans l’autre hémi­sphère, tandis que la « conscience » de l’hémisphère gauche le nomme sans pouvoir le montrer. Ce qui est gênant dans cette expé­rience, c’est que les deux indi­vi­dua­lités ne s’étonnent pas de ne plus pouvoir montrer ou nommer les choses.


Je ne sais pas pourquoi j’agis

Ce qui plus gênant encore, c’est l’expérience sui­vante. On montre à "celui qui montre" de la neige et à "celui qui parle" une pelle. Tou­jours en cachant l’un des yeux, on demande par écrit à "celui qui parle" d’écrire ce qu’il a vu. Il écrit "une pelle". On demande ensuite à "celui qui montre" d’indiquer sur un moniteur ce qu’il a vu. Il désigne de la "neige". Quand on demande à l’individu pourquoi il a désigné de la neige, il ne lui faut pas long­temps pour répondre, comme si c’était évident : Il faut une pelle pour enlever la neige. Il y a en effet une zone du cerveau, située dans le cer­velet (à la base du cerveau, entre les deux hémi­sphères) dont le rôle (ou l’un des rôles) est d’attribuer un sens à des actions qui n’en ont pas, autrement à pré­server l’unité du sujet.

Donner du sens n’est pas définir

On peut se demander, après pareilles expé­riences, si l’inconscient de Freud n’est pas un autre sujet et si nos actions ont véri­ta­blement un sens, si notre cerveau ne crée par ce sens après-​​coup. De ce point de vue, tout geste serait un acte manqué, toute parole serait un lapsus. Mais à ceux-​​ci, il faudra leur retirer le sens. S’ils ont un sens, ce ne sera de toute façon pas le nôtre. Le découvririons-​​nous, serions-​​nous capable de le com­prendre autrement qu’en l’interprétant ?

Freud, par exemple, ne faisait pas autrement que d’interpréter les rêves d’après les dis­cours de ses patients, de telle manière qu’il n’interprétait pas les rêves mais les dis­cours, comme l’avait très bien remarqué Ben­ve­niste. On ne pourrait pas, de même, découvrir le sens de nos actes autrement qu’en leur donnant un autre sens d’après cette même logique qui est la nôtre. On aurait par exemple du mal à ne pas leur attribuer de jugement de valeur. Y parviendrait-​​on, par effort scien­ti­fique ou par amour de la vérité, que l’on en vien­drait à cri­tiquer le sens premier qu’on leur donnait : et de l’amour le réduire au plaisir sexuel, et de son métier le réduire au prestige social, et de l’œuvre d’art la réduire à un mou­vement esthé­tique, et de la phi­lo­sophie la réduire à la dia­lec­tique (autant dire à la sco­las­tique), et le "je te donne" le réduire à l’envie d’entendre un "merci".

Ne peut-​​il y avoir une autre façon de penser la réalité ? Ne peut-​​on pas ima­giner deux vérités contra­dic­toires entre elles mais non exclu­sives ? Nietzsche expli­quait que l’illusion, comme l’erreur, le mal et le non-​​sens ont leur statut onto­lo­gique, une fonction qui est celle de "servir à cacher". La résis­tance que l’homme oppose parfois à la science pro­vient peut-​​être de ce qu’elle découvre ce qui devait rester cacher [20].



[1] Voir Jacques MONOD, Le hasard et la nécessité, Essai sur la phi­lo­sophie natu­relle de la bio­logie moderne, I, "La téléo­nomie et le principe d’objectivité", Edi­tions du Seuil, 1970, pp. 32-​​33. La science moderne use de la cause finale comme d’une hypo­thèse pra­tique, non pas comme une hypo­thèse d’explication. La téléo­nomie permet de décrire, pas de comprendre.

[2] Le syn­cré­tisme moderne qui consiste à séparer la science de la religion, comme des domaines dif­fé­rents, est signi­fi­catif de l’hypocrisie de notre société : d’un côté le monde, la vie, l’action, de l’autre l’identité, la mort, la morale. Mais Dieu est mort depuis long­temps et per­sonne ne veut comprendre.

[3] La science moderne connaît aujourd’hui le rôle des hor­mones et des odeurs cor­po­relles dans les rela­tions humaines et le choix du par­te­naire sexuel. On fera un rap­pro­chement efficace entre ces condi­tions et la kin-​​​​discrimination en socio­gé­né­tique, c’est-à-dire les méca­nismes de dis­cri­mi­nation de paren­tèles par le biais des odeurs cor­po­relles et de l’apprentissage de leur recon­nais­sance : les animaux se consti­tuent en groupe en fonction de cette dis­cri­mi­nation ; l’homme ne ferait pas exception et il se consti­tuerait un groupe d’amis en fonction d’une cer­taine identité géné­tique (entre indi­vidus de même sexe) et d’une cer­taine com­plé­men­tarité géné­tique (entre sexes opposés). Rap­pelons la part de l’apprentissage dans ce pro­cessus et la capacité de l’homme qui est d’apprendre : ces fonc­tion­na­lités ne doivent pas être traités comme des finalités.

[4] Voir Jürgen HABERMAS, Connais­sance et intérêt, "La cri­tique comme unité", Psy­cha­nalyse de la société, Tel Gal­limard, p. 306-​​307.

[5] Sigmund FREUD, Intro­duction à la psy­cha­nalyse, p. 335.

[6] Sigmund FREUD, Das Interesse an der Psy­cho­analyse, Gesam­melte Werke, vol. VIII, p. 416.

[7] C’est pourquoi le per­son­na­lisme ne pourra s’affirmer qu’en cri­ti­quait les sociétés non indi­vi­dua­listes. On trouvera chez les per­son­na­listes autant de posi­ti­vistes (l’homme doit faire ce qui lui est utile) que d’anarchistes (la société aliène l’homme), autant d’extrémistes qui vou­draient imposer au monde la démocratie.

[8] Voudrait-​​​​on même cri­tiquer la morale, ne le ferait-​​​​on pas au nom d’une autre morale ? La cri­tique elle-​​​​même peut être confor­miste. Par exemple : cri­tiquer les prêtres, les bour­geois, les poli­ti­ciens, les racistes…

[9] Voir Albert CAMUS, L’homme révolté, Gal­limard, "Idées", 1951.

[10] Déjà, La Roche­fou­cault mon­trait que l’amour-propre se cachait der­rière toutes les formes d’amour. Loin d’être la condition pour aimer les autres, l’amour-propre est la condition pour sur­vivre, comme le décrivait Rousseau. L’amour-propre est naturel et c’est déna­turer l’homme que de vouloir le porter à l’altruisme. Nietzsche a cru trouver un sens en inversant la pro­po­sition : la réa­li­sation de l’homme serait dans sa volonté de puissance.

[11] Marx, on le sait, reprenait les thèses de Feuerbach : les idées sont des repré­sen­ta­tions de l’homme ; les idéo­logies en sont des alié­na­tions. "L’homme dépossédé de sa force de travail" est dans ce sens "l’homme dépossédé de sa liberté d’action". Cette action pourrait être une pensée : Qui suis-​​​​je ?

[12] Voir Jean LEDUC, Les his­to­riens et le temps, Concep­tions, pro­blé­ma­tiques, écri­tures, V, 3, "L’histoire : un genre lit­té­raire ?", Points, His­toire, pp. 194-​​200.

[13] On pourrait encore citer Leibniz, Rousseau, Mounier, Einstein…

[14] Voir Marcel D’ETIENNE, L’invention de la mytho­logie, Gal­limard, 1981.

[15] Daniel DUBUISSON, L’Occident et la religion, "Mythes, science et idéo­logie", Edi­tions Com­plexe, Paris, 1998.

[16] Nous sommes loin de l’idéalisme des uni­versaux. Sans nier l’existence de struc­tures uni­ver­selles du langage, comme les trois rela­tions syn­taxiques uni­ver­selles (pré­di­cation, déter­mi­nation, coor­di­nation), le sens a été retiré du langage, il n’existe plus dans la langue que les condi­tions d’énonciation. Ainsi, les sujets réels ne doivent pas être confondus avec les pré­dicats (nous ne veut pas dire nous, mais moi plus untel plus untel), ce qui signifie que l’existence d’un "je" ne doit pas être confondu avec le pronom je. On ne peut pas dire je pense parce que je doit être gram­ma­ti­ca­lement utilisé, on ne peut dire que pense, comme le signalait Nietzsche. La parole ne peut pas servir à prouver l’existence d’un individu indé­pendant de la parole. D’un point de vue lin­guis­tique, il n’existe pas d’homme en dehors de la relation qu’il entre­tient avec les autres hommes : l’homme n’est un homme que parmi les hommes (Fichte).

[17] Exemples de mots qui n’ont eu de valeur que par l’importance de leur uni­ver­salité : Cosmos, Nature, Cité, Barbare, Sauvage, Pri­mitif, Vie, Animal, Ame, Esprit, Dieu, Race, Homme, Femme, Liberté, Amour, Mort, Matière, Espace, Temps, Energie… Ces termes sont confus parce qu’ils sont imprécis, ils sont sem­blables à des formes vides, récep­tacles du sens qu’on veut bien leur donner : les mots-​​​​bulles de Saussure.

[18] Voir Roland BARTHES, Le degré zéro de l’écriture, Ed. du Seuil, Essais, 1953, 1972.

[19] Voir les articles réunis par Yves CHRISTEN et Kenneth KLI­VINGTON dans Les Enigmes du cerveau, Bordas, Holo­gramme, 1989, et en par­ti­culier l’article de Michaël S. GAZ­ZINAGA sur Les méca­nismes d’interprétation du cerveau (pp. 203-​​204).

[20] Voir Jean BAU­DRILLARD, La trans­pa­rence du mal, Galilée, 1990, ou Mots de passe, Pauvert, 2000, chap 7, qui résume l’idée.


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